八佾第三 共二十六章
3.1 孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”
【译】孔子评论季氏说：“在自己的庭院居然表演天子享用的舞蹈。如果这可以容忍，那还有什么不能容忍?”
【注】《杨注》：“佾”音“逸”，古代舞蹈奏乐，八个人为一行，这一行叫一佾。八佾是八行，八八六十四人，只有天子才能用。
【记】作为人文，礼制有一定的规矩;乱用，则有害于人文的保持和稳固。
3.2 三家者以雍彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂?”
【译】三大氏族在祭礼完毕撤席时采用雍诗来赞唱。孔子说：“‘四方诸侯，都来助祭;天子仪容，美好静穆’。这如何能用在三个氏族的庙堂上?”
【注】《朱注》：三家，鲁大夫孟孙、季孙、叔孙之家也。雍，周颂篇名。彻，祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭则歌雍以彻。
【记】前面曾说孔子和儒学的宽容性，这里是儒学的不宽容性：不能容忍违反礼制的行为。这似可读作“思想宽容，行为严肃”。思想、学说、言论、主张可以求同存异，但行为规范和社会制度必须一致遵行，否则各行其是，社会瓦解。任何社会都必须有共同遵守的秩序、规范、准则，这作为普遍原则，千古不灭。当然，用在音乐舞蹈上，未必如此。但当时好些音乐舞蹈是神圣的仪式，并不简单是为了观赏娱乐而已，应留意这种古今差异。不过，许多音乐舞蹈其实正不断从神圣的仪式、严肃的礼制中解放出来，而取得自己独立的欣赏意义，孔老夫子此论纯从政治着眼，该属于不合时宜之类吧。
3.3 子曰：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”
【译】孔子说：“人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?”
【注】《朱注》游氏曰：人而不仁，则人心亡矣，其如礼乐何哉?
【记】这是一篇大文章。说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是空壳和仪表而已。某些音乐虽有曲调，甚或悦耳，但可感到里面是空的。孔学的一个基本特征，在于塑造人性心理，已如前所说。如果更具体一些，这“人性心理”主要应是某种“情理结构”，即理性(理知、理解)与情感(情绪、情欲)的各种不同程度、不同关系、不同比例的交融结合，亦即建筑在自然性的动物生存的生理基础之上的“人化的情感”，亦即我在美学论着中所强调的“内在自然的人化”。从耳目愉悦到性爱快乐，从社交行为到礼制道德，均有此问题。这种特定的“情理结构”乃文化积淀而成的深层心理，我以为乃了解儒家孔学以及中华文化的关键之一。
3.4 林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”
【译】林放问礼的根本是什么?孔子说：“大问题。礼，与其铺陈奢华，不如简朴节俭;丧事，与其仪式隆重，不如真正悲伤。”
【注】《朱注》：易，治也。范氏曰：夫祭，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。丧，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也。丧易而文，不如戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。
《正义》《隋书·高祖纪下》：“丧与其易也，宁在于戚，则礼之本也。礼有其余，未若于哀，则情之实也。”并以“易”为礼有余。
《杨注》《礼记·檀弓上》云：“子路曰：‘吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。’”可以看作“与其易也，宁戚”的最早的解释。
【记】“大哉问”也可译作“问得好”、“问得重要”。本章又一次具体强调心理情感(戚)是根本，比外在仪文重要。远古巫史文化使中国未能发展出独立的宗教和独立的政治，而形成以具有神圣巫术—宗教品格性能的礼制(亦即氏族父家长制下的伦理血缘关系和秩序)为基础的伦理、宗教、政治三合一的上层建筑和意识形态。正因为此，伦常、政治均笼罩和渗透在神圣的宗教情感之下。由畏(殷)而敬(周)而爱(孔子)，这种培育着理性化的情感成为儒学的主要特征。它不断发展并普泛化为宇宙规律(汉儒：“仁，天心也”)和道德律令(宋儒：“仁者，爱之理，心之德也”)，情感(仁、爱)成了“天心”、“天理”的本体所在。无论是“儒道互补”或“儒法互用”，不管是“内圣”或“外王”，这一本体或特征始终是其内在的魂灵。所以，不是天本体、气本体、理本体、心本体、性本体，而是情本体才是儒学要点所在，这就是《今读》所将反复申说的。
3.5 子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
【译】孔子说：“野蛮部族虽有国君，还不如中国的没有。”
【注】《正义》：此篇专言礼乐之事，楚、吴虽迭主盟中夏，然暴强逾制，未能一秉周礼，故不如诸夏之亡君。
钱穆《论语新解》(下简称《钱解》)：本章有两解，一说：夷狄亦有君，不如诸夏竞于僭篡，并君而无之。另一说：夷狄纵有君，不如诸夏之无君。……晋之南渡，北方五胡之乱。其时学者门第鼎盛，蔑视王室，可谓有无君之意，但必严夷夏之防以自保，故多主后说。宋承晚唐五代藩镇割据之积弊，非唱尊王之义，则一统之局面难保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前说。……《论语》言政治，必于人道之大，尊君亦所以尊道，断无视君位高出于道之意，故知后说为胜。
【记】从钱穆说。“道”高于“君”，文明整体高于政治体制。中国传统更重“文化”概念，它高于“种族”以至政体。对古代氏族、部落来说，“种族”概念本极重要，所谓“非我族类，其心必异”便是。尽管春秋仍有“大复仇”之义(其实就是氏族之间“打冤家”的战争)，但似乎自孔门儒学起，后世毕竟讲得和做得很少了。只有在抵御落后民族(又仍是以文化来定“先进”、“落后”)入侵时，才大张“夷夏之防”，剩下来便只是子报父仇的个别案例，较少有大规模的种族屠杀。这应视作中国历史和中国文化的一个重要现象。当然，中国历史上用暴力屠杀“剿灭”少数民族的事例也仍有出现，包括王阳明的“事功”和乾隆皇帝的“十全武功”等，但就总体说，自秦汉至清朝的两千余年，汉民族以其文化自然地而非暴力地同化少数民族，乃其主流。包括“五胡乱华”和“满族入主”，其结果均由被统治、被压迫的汉民族最终同化其统治者、压迫者，竟可以使后者失去其原有的文字、语言、文化等等，这一现象在世界史上值得重视。所以“中国人”、“中国的”实一文化概念，而非种族概念。今日中国人的血管中并不纯粹是汉“族”血液。与希特勒的纳粹观念理论正好相反。汉文化的历史事实即可驳倒各种种族主义。
3.6 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与?”对曰：“不能。”子曰：“呜呼!曾谓泰山不如林放乎?”
【译】季氏要去祭祀泰山。孔子问学生冉有说：“你能挽回吗?”回答说：“不能。”孔子说：“唉，想不到泰山还不如林放!”
【注】《正义》包曰：神不享非礼，林放尚知问礼，泰山之神，反不如林放耶!
【记】泰山只能由天子来祭，季氏僭礼。孔子问在季氏做官的学生冉有能否挽回这件事，回答不能。于是孔子大发感慨，慨叹接受祭祀的泰山还不如林放能注意问礼。泰山何知何灵?不过借词说季氏也。刘逢禄《论语述何》“举以厉冉有之诡随也”，即借林放严厉批评冉有追随季氏而不能纠正之。
3.7 子曰：“君子无所争。必也射乎!揖让而升，下而饮。其争也君子。”
【译】孔子说：“君子没有什么争夺的事，除非是射箭比赛。相互作揖行礼，上堂比试，完毕后下来喝酒，这竞争是君子的竞争。”
【注】《集释》《松阳讲义》：……世间有一等人，惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论;此朱子所谓谨厚之士，非君子也。有一等人，惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争;此夫子所谓乡原，非君子也。又有一等人，激为高论，托于万物一体，谓在己在人，初无有异，无所容争。……亦非君子也。
【记】射箭竞赛，来自远古遗风。在农耕社会以前，人靠狩猎为生，射箭是主要的(恐怕也是最早的)重要技能。它成为后世直到孔子时的“六艺”(礼、乐、射、御、书、数)之一，即由于此。
《集解》所引《松阳讲义》，很有意思，它强调不争并非君子，“君子”必要时非“争”不可，并具体地指责了三种貌似公允、圆熟和高远的“不争”的人，讲得很好。可见，虽然孔子讲无争，后世儒者仍可以有不同意见，这应是儒学内部宽容性：并非孔子讲的句句都是真理，孔子本人也允许学生与他讨论或争论。王充有《问孔》篇章，刘知几《史通》疑古、惑经篇中亦不满孔子，王阳明有“求于心而非也，虽其言出于孔子不敢以为是也”，李贽更有“不以孔子之是非为是非”的名句，这倒体现孔学儒门实用理性的真正精神，孔子和《论语》不应是僵化的神圣偶像和教义信条。宋明理学以及现代新儒学均有悖于此。
3.8 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也?”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎?”子曰：“起予者商也!始可与言诗已矣。”
【译】子夏问道：“‘美的笑容，酒窝微动;美的眼睛，黑白传神;洁白纸上，灿烂颜色。’这是什么意思?”孔子说：“先有白底子，而后才绘画。”
子夏说：“那么礼在后?”孔子说：“启发我的是你呀，这样才可以与你讲诗了。”
【注】《朱注》：此逸诗也。倩，好口辅也。盼，目黑白分也。素，粉地，画之质也;绚烂彩色，画之饰也。
【记】同3.3章。“礼”如是花朵，也需先有白绢(心理情感)作底子才能画出。总之，内心情感(仁)是外在体制(礼)的基础。荀子说：“凡礼，事生饰欢也;送死饰哀也;祭礼饰敬也;师旅饰威也。”“饰”字很有深度，值得琢磨;一方面“礼”是表示、传达情感，同时又是给情感以确定的形式而成为仪文典式。“仁内礼外”从而“仁先礼后”，似成定论。但此内在之“仁”又从何处得来?成了最大问题。孟子归之先验善端，却难离感性;朱子归之“天理”，又似成他律。反不如荀子舍仁谈礼，由外在规范而内在心性，倒更明白一贯。我以为，礼乃人文，仁乃人性，二者实同时并进之历史成果，人性内容(仁)与人文仪式(礼)在源起上本不可分割：人性情感必须放置于特定形式中才可能铸成造就，无此形式即无此情感，无此“饰”即无此“欢”此“哀”此“敬”此“威”也。“礼”之可说是艺术，亦在此。由此解说孔子和仁、礼，虽不中亦不远矣。荀子又岂可忽视也哉。
3.9 子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也;殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
【译】孔子说：“夏礼，我能讲，杞国已不够作印证。殷礼，我能讲，宋国已不够作印证。因为他们的文字材料和活材料太不充分了，如果充分，我就可以用它们作印证了。”
【注】《朱注》：杞，夏之后;宋，殷之后。征，证也。文，典籍也。献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足，则我能取之以证吾言矣。
【记】孔子讲的古礼，都无法印证。也许，正是这启发康有为大讲孔子“托古改制”，来为自己变法维新作旗号?自我作古，原意难寻，中国早有此解释学传统。君不见，中国传统正是通过不断的注、疏、解、说而一再更新么?董仲舒、朱熹、王阳明以及其他许多大儒小儒，不都是这样做的么?他们不必另张旗号，别作他说，“不破不立”;而完全可以拭旧如新、推陈出新，这也就是“转化性的创造”，至今似仍可作为中国式的某种前进道路。
3.10 子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
【杨译】
孔子说：“禘祭的礼，从第一次献酒之后，我就不想看了。”
【注】《杨注》：禘——这一禘礼是指古代一种极为隆重的大祭之礼，只有天子才能举行。不过周成王曾因为周公旦对周朝有过莫大的功勋，特许他举行禘祭。以后鲁国之君都沿此惯例，“僭”用这一禘礼，因此孔子不想看。
《钱解》：时移世易，后世多有不能明其意义之所在者。如本章，后儒纷纷考证，莫衷一是。
【记】本章历来难解，采杨译及杨注作为解释。
3.11 或问禘之说。子曰：“不知也;知其说者之于天下也，其如示诸斯乎!”指其掌。
【杨译】
有人向孔子请教关于禘祭的理论。孔子说：“我不知道;知道的人对于治理天下，会好像把东西摆在这里一样容易罢!”一面说，一面指着手掌。
【注】《杨注》：禘是天子之礼，鲁国举行，在孔子看来，是完全不应该的。但孔子又不想明白指出，只得说“不欲观”、“不知也”，甚至说：“如果有懂得的人，他对于治理天下是好像把东西放在手掌上一样的容易。”
【记】为什么不译而采杨译，因为这两条有各种解说，都是讲这“礼”的具体内容及意义，但很不清楚，常常是强为之解。研究这两条是少数历史学者的任务，非一般读者所必须了解。值得研究的是：礼仪即人文，它本是任何远古民族都具有的神圣制度，通由它团结人群，巩固秩序，建立人性。它最早是巫术：一种象征性的精神生产，亦人类最早的上层建筑和意识形态。“以此，人类行为的整个领域，皆被纳入巫术性象征主义的罗网中”，“即使最轻微的背离……都将导致整个仪式无效”，“美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈形式时，唱错曲子的人立即处死，以免神灵生气” [马克斯·韦伯(Max Weber)《经济与社会》第二部]。在中国，如何由远古这种巫术仪式逐渐演化推进为殷商礼制，即如何逐渐理性化和政治化(在中国，这两者是同一过程)，宗教性与政治性如何组织结构，乃上古思想史尚未解决的重要课题。如前所说，我以为中国巫史文化使原始巫术与伦理政治融同，形成“三合一”的礼制，它是伦理，又是政治，又是宗教。正是此种“三合一”，才形成了以情为本体的儒学和随后的“儒道互补”、“儒法互用”。“道”、“法”为形式，“儒”乃为心魂，其缘由正在于它由巫术型的文化传统而来，成为中国上古的“巫史文化”。巫的特征之一是人能主动地作用于神，重活动、操作，由此种种复杂的活动、操作，而与神交通，驱使神灵为自己服务，这与仅将神作乞求恩赐的祈祷对象，人完全处在被动祈祷的静观地位颇为不同。各原始民族都有巫术，今日现代生活中也仍有巫的痕迹。但中国巫术传统因与政治体制和祖先崇拜相交融混合，并向后者过渡而迅速理性化，就形成了一种独特传统：巫(宗教领袖)也就是王(政治领袖)，禹、汤、文王都是大巫师，死后更成为崇拜对象。祖先成为祭祀的中心，经由巫术中介，人神连续(祖先原本是人)，合为一体，这正是中国“一个世界”的来由。而祖先崇拜本来与氏族血缘的伦理秩序连在一起，实际是建立在这关系秩序之上的。这一切，到周公“制礼作乐”，就完成了一套非常理性化、系统化的宗教、政治、伦理三合一的体制了。孔子以仁释礼，是为了挽救这早熟的理性化的礼仪体制的崩溃，而求助于原巫术传统的情的方面，但因已有强大理性在，此“情”便不再是那神秘的不可言说，而成为既世间又超世间的敬、畏、诚、仁等等。所有这些，都是极其复杂的历史和思想史过程。
3.12 祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
【译】祭祀祖先的时候，好像祖先就在那里。祭祀鬼神的时候，好像鬼神就在那里。孔子说：“如果我不亲自参加祭祀，就好像没祭一样。”
【注】《朱注》程子曰：祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。范氏曰：……有其诚则有其神，无其诚则无其神，可不谨乎?吾不与祭，如不祭;诚为实，礼为虚也。
【记】从社会历史说，古代“如在”本是“尸”，即以活人(“王”)代表祖先(王之父祖)接受祭祀，并可与祭祀者(其子孙)有交流。可见中国人神共在由来久远，此即巫术遗痕;至近现代，家庭的祖先牌位仍供奉在活人居住的房屋中。中国“一个世界”乃基本传统，充分表现在文化各方面，也决定了哲学面貌。不注意历史而奢谈哲学，误矣。
从文化心理结构说，两个“如”字，显示既未论证鬼神的存在，也未否证其存在。强调的是行祭礼的时候必须设想鬼神(祖先)是存在着，要求的仍是一种心理情感的呈奉而不是理知的认识或论证。所以才说，不亲自参加，没有这种心理情感的呈奉，便等于“不祭”。可见，对孔子，祭礼的重要不在仪文、形式，重要的是亲身参与以获得这种心理、情感和素质。《礼记·祭统》说：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。”荀子说：“三年之丧何也，曰称情而立文。”(《礼论》)等等，都几乎是同一意思。整个《论语》谈到祭祀，强调的都是这种内心情感，以此而论证外在仪文和礼制的来由和必要。这虽然颠倒了历史真实，但足见注意心理结构即人性情感的塑造，是孔子所奠基的儒学特征。上帝鬼神作为情感呈奉、依托、归宿的对象，而不是理知论证、逻辑推演(如西方中世纪神学和哲学对上帝存在的各种证明)的对象，乃孔门“教义”。但此种情感又仍有理性因素于其中，并非“正因为荒谬，所以我相信”的反理性的情绪态度。巫术仪式本极容易导致非理性的情绪状态，以及这种狂热情绪的培育开展。至今民间某些“巫婆”、“神汉”仍如此。孔子远在两千年的这两个“如”字的分量和意义就在这里：它指向中华民族某种特定引理入情的心理塑建。各文化都培育情感，关键在于如何培育和培育何种情感即何种情理结构。
3.13 王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也?”子曰：“不然;获罪于天，无所祷也。”
【译】王孙贾说：“与其巴结天王爷，不如巴结灶王爷，这是什么意思?”孔子说：“不对。如果得罪了天王爷，再怎么巴结祈祷，也是没有用的。”
【注】《朱注》：天，即理也;其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎?言但当顺理，非特不当媚灶，亦不可媚于奥也。
【记】这章异解甚多。王孙贾大概自比于灶王爷，要孔子附和他。朱注把这提升到“天理”远高于人世的“奥”、“灶”。由此又一次可引出“从道不从君”等等含义和问题。在儒学中，道统(可以“师”为代表，德尊)与治统(以“君”为代表，位尊)、皇帝与孔子也仍有相当紧张的关系。究竟谁为优先?此外，君臣(忠)与父子(孝)之间也有紧张关系的一面。孟子有舜负父逃亡的推论设想，宋代的“濮议”，明代世宗的“嗣统”，以及孔庙祭祀、封号的规格，等等，都是儒学大臣们与皇帝抗争得极为热烈甚至被“杖死”多人的着名事件。原典儒学来自氏族社会的民主遗风，在后世专制统治下如何适应，它们之间的矛盾以及其起伏升降，值得注意和研究。将儒学概括为专制帮凶(从谭嗣同讲“唯乡原工媚大盗”到今天的反传统激进思想)或民主战士[将“治统”(专制)与“道统”(民主)截然两分，强调其对立对抗，如今日的现代新儒家]均失之简单片面。
朱熹以“理”注“天”曾引起不少非议，有人指出“祷于天”并不是“祷于理”。由此倒可见出，“天”之所以不能等同于“理”，正在于仍保有情感性的因素在内;它虽然已自然化、理性化、非人格化，但仍潜存着原始巫术中为人所敬畏崇拜的神的遗迹，它直接与人的情感相联系。
3.14 子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”
【译】孔子说：“周代借鉴了夏、殷两个朝代，礼乐制度多么完美文雅呀。我遵循周代。”
【注】《朱注》：监，视也。二代，夏、商也。言其视二代之礼而损益之。
《康注》：监，视也。郁郁，文明貌。孔子改制，取三代之制度而斟酌损益之。
【记】可见孔子既非复古，也非革命，乃积累进化论者。
3.15 子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”
【译】孔子走进太庙，每件事情都问。有人说：“谁说鄹县那个人的儿子懂得礼?他走进太庙，每件事都要问。”孔子听到后，说：“这正是礼。”
【注】《朱注》：鄹，鲁邑，孔子父叔梁纥尝为其邑大夫。孔子自少以知礼闻，故或人因此而讥之。
《正义》包曰：太庙，周公庙。夫子不知故问，然云每事，容亦有所已知者，今犹复问于人，故为慎也。
【记】表述孔子谦虚而谨慎，既非假装不懂而故问，也非真正完全不懂得，而是问一遍以求确认，即实地印证自己所已知和未知。这不仍是很好的学习方法吗?
3.16 子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
【译】孔子说：“射箭比赛不以穿透程度为标准，因为各人力气不同，这是古时的规矩。”
【注】《朱注》杨氏曰：中可以学而能，力不可以强而至。
【记】射箭以击中目标，而不以穿透厚薄为标准。可能当时有人炫耀力量，所以孔子有此议论。
3.17 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼。”
【译】子贡想免掉每月初一祭祀要宰杀的羊。孔子说：“你爱惜那羊，我爱惜那礼。”
【注】《杨注》：“告朔饩羊”，古代的一种制度。……每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫作“告朔”，听政叫作“视朔”，或者“听朔”。到子贡的时候，每月初一，鲁君不但不亲临祖庙，而且也不听政，只是杀一只活羊。
【记】即使某种典礼仪文已失去其实用意义和具体内容，但其形式本身仍有某种价值在。它是远古文明的具体遗痕，在后世即以审美意味吸引着人们，培育塑造的是某种审美情感，许多古迹和某些失去使用价值的实用物件，今日均成为“艺术”或“艺术品”，即如此。仪文形式本身的神圣性、重要性，赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette)论之甚详(参阅Confucius： The Secular as Sacred)。本杰明·史华慈(Benjanmin Schwartz)所谓敬神仪式比敬神本身还重要，亦此意(The World of Thought in Ancient China)。古代的礼文仪典以可感知的“物态化”(舞蹈、咒语、音乐、雕塑、图画、建筑、文字等)形式，在当时凝聚和呈现了那神圣不可违抗的行为规范、思想观念、情感体验和群体秩序。人们通过这些仪文形式的不断实践和反复巩固，以获得理性的内化(认识)和理性的凝聚(道德)。其后，这仪文形式本身便成了审美的对象(理性的感性积淀)。详见拙美学论着。
3.18 子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
【译】孔子说：“事奉国君，一切按照礼制，人却以为是谄媚。”
【注】《正义》：当时君弱臣强，事君者多简傲无礼。
【记】时移世变，春秋时代人们已不像传统那么尊敬国君了。于是按礼制行事，像《乡党篇》描述孔子的那些姿态言行，包括国君有命召见，就立即动身;因国君在场，便有那种种恭敬、惶恐的姿态，人们当然看不惯，便认为是“谄媚”了。孔子这里似乎是在为自己辩解，其实人们看不惯也有道理。孔子固守旧礼、不知时变的方面，是并不足效法的。
古代之所以有这种恐惧谨慎的礼制，是因为当时国君是“圣王”，即能与神明交通的大巫师兼政治首领。到春秋时期，“王”早已不“圣”了，失去其神的光环，也就和普通人一样，不须如此敬畏了。但到秦汉以后的专制皇帝，以其绝对权力，又使臣下的百姓敬畏不已。专制皇帝号称“天子”(天之子)，其中仍有宗教性服从因素，但毕竟已大不同于上古那种充满神秘性的敬畏。
3.19 定公问：“君使臣，臣事君，如之何?”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
【译】定公问道：“国君使用臣下，臣下事奉国君，应该怎样?”孔子说：“国君使用臣下，要合礼;臣下事奉国君，要忠诚。”
【注】《集释》《皇疏》：……君若无礼，则臣亦不忠也。
【记】这与汉儒接受法家影响，强调“君为臣纲”(从董仲舒到《白虎通》)以及后世“天王圣明，臣罪当诛”(韩愈)的专制政制下的君臣关系颇有不同。后世帝王对臣下、子民的欺侮凌辱，无所不至。臣下、子民必须无条件地绝对服从和接受，等等，并不符合孔子和原典儒学所主张的礼制。孔子毕竟是氏族制度的承袭拥护者，仍有氏族的原始民主和人道遗风。孟子也有“闻诛一夫纣矣”的话。包括强调君权的荀子仍有“从道不从君，从义不从父”的说法。“孔子曰……子从父，奚子孝?臣从君，奚臣贞(忠)?审其所以从之之谓孝、之谓贞。”(《荀子·子道》)“忠”、“孝”均非盲目的服从或情感，均是有理解融于情感之中的行动。在儒家，“道义”高于君父，与后世强调屈从“做螺丝钉”、“不理解也要执行”(这本来自军事行动中)等等颇为不同。儒家赞赏刺客鉏麑(《国语·晋语》)的自杀悲剧(“忠于道”与“忠于君”的冲突)，具体地展示了这一特征。这与日本武士道一味言忠(忠于藩主)颇不相同。儒家提倡忠孝却又反对愚忠愚孝，要求任何事情都要问个缘由或讲出道理，反对制度上(群体)和情感上(个体)的盲目信仰盲目服从，正是中国实用理性所在。从这里为何没能发展出与近代观念相通的社会性道德，即君臣的某种契约关系，一方面恐系社会本身发展水平所限(明中叶以降，商品经济繁荣兴起，儒学不讳行商、言利、谈私，以此为基础，始有黄宗羲、唐甄等人的新政治思想)，另一方面，则仍是中国儒学的宗教、政治、伦理三合一的基本结构一直未能自觉解体的缘故。
3.20 子曰：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”
【译】孔子说：“《关雎》诗篇，快乐而不过分，悲哀而不伤痛。”
【注】《杨注》：古人凡过分以至于到失当的地步叫淫，如言“淫祀”(不应该祭祀而去祭祀的祭礼)、“淫雨”(过久的雨水)。
【记】“淫”、“伤”均作过分、过度解，是说诗表达的快乐和悲哀的情感都很恰当，绝不过分。过分就有伤于个体身心，有害于社会群体。拙着《华夏美学》指出中国没有“酒神精神”，没有那放纵的狂欢;相反，强调的是，包括快乐，也要节制。节制当然需要依靠理知来进行。希腊哲学也讲理知指导、控制情感。儒学的特征在于：理知不只是指引、向导、控制情感，更重要的是，要求将理知引入、渗透、融化在情感之中，使情感本身例如快乐得到一种真正是人的而非动物本能性的宣泄。这就是对人性情感作心理结构的具体塑造。在这里，理性不只是某种思维的能力、态度和过程，而是直接与人的行为、活动从而与情感、欲望有关的东西。它强调重视理性与情感的自然交融和相互渗透，使理欲调和，合为一体，这也是为什么礼乐并称，“乐从中出，礼自外作”、“致乐以治心”等等如此重视“治心”的道理。在人的心理从而行为活动中，情理关系是极为重要的部分。所谓“人性心理”，在基本意义上，指的也就是“情理结构”。“情”来自动物本能，常与各种欲望、本能和生理因素相关联结，它包含非理性。“理”来自群体意识，常与某种规范和社会因素相联结，它常常要求理性。两者的配合交错，是使人既不同于动物、又不同于机器之所在。它即是所谓人性，它们的不同比例组合和构造，可以形成不同的民族性和个性。中国(包括儒道)重的是二者的渗透交融，而非二者的对峙、控制、压倒或片面发展。这里应再强调一下“中”、“度”，即A≠A±(乐而不淫，哀而不伤)的问题。它是中国辩证法思维的特征之一，颇不同于仅仅遵守形式逻辑的同一律，也不同于黑格尔的辩证法。这种“度”(“中”、“庸”、“过犹不及”)的辩证观念，来源于实践(用)理性，而非来自语言的辩论或思维的规律(如希腊)。
“乐”、“哀”均心理，非语言，家园何在?岂在语言!海德格尔(Heidegger)一大贡献是将生烦死畏的经验心理提升至Dasein(此在)的本体境界。但由于缺乏真正现世的具体内容，则此本体流入空洞，影响所及，容易流为悲情盲动的生命冲力。后期海氏皈依Being，认同自然，深沉愉悦，归宿语言。我认为倒丢失了其前期的悲情奋发的心理特色，不无损失。
3.21 哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民战栗。”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
【译】哀公问宰我用木料作神主的事。宰我回答说：“夏代用松树，殷代用柏树，周代用栗树。栗树意思是使老百姓畏惧战栗。”孔子听到后，说：“陈年老账不要再去解说;实行了的事，不可能挽回;既然已经过去，就不要追究了。”
【注】《朱注》：宰我又言周所以用栗之意如此。岂以古者戮人于社。故附会其说欤?
【记】这说明孔子不赞成使人民畏惧的远古的宗教性恐怖统治。强调从“仁—孝”出发的氏族伦理政治，排斥恐怖和杀戮，非常重视保存人际关系的脉脉温情。原始部族均有血祭的牺牲仪典，全世界考古发现已证实此。由之亦可见周公—孔子这条理性化—人道化—重情感的进步路线。
“既往不咎”成为至今沿用的成语，实行在人们的行为活动甚至政治上。一方面重视历史经验，另方面着眼现在及未来，不深究个体活人的历史过失。这似乎很不“合理”，欠缺“公平”，其实正如中国的民事纠纷，传统总提倡“和为贵”、“和稀泥”、做“和事佬”、求调解以“不伤和气”，而不欣赏事事对簿公堂，求法院判个是非曲直以求“正义”一样。
3.22 子曰：“管仲之器小哉!”
或曰：“管仲俭乎?”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭?”
“然则管仲知礼乎?”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”
【译】孔子说：“管仲这个人，器量真小!”
有人说：“管仲节俭吗?”孔子说：“管仲收取大量的租税，专职人员很多，怎能算节俭?”
“那么管仲懂得礼制吗?”孔子说：“国君兴建宫殿照壁，管仲也兴建照壁;国君为外交国宴，有安放酒盅的特制设备，管仲也有。说管仲懂礼制，那谁不懂?”
【注】《朱注》：器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德，以致主于王道。
【记】孔子批评管仲不懂“礼”，却称许管仲“仁”(见14.16，17章)。肯定大于否定，不仅可见“仁”高于“礼”，而且造福于民的功业大德高于某些行为细节和个人小德。这与宋明理学以来品评人物偏重个人私德的标准尺度很不一样。一些治世能臣、乱世“奸雄”，从桑弘羊、曹操，到李泌、杨炎、张居正等等，均因不符合理学“内圣”标准而遭宋明理学家讥评贬斥。是非不明，久矣。遗风至今未灭。这也正是中国式的“政教合一”的现象，上引朱注将“正身修德”与“王道”连在一起，便是如此。原典儒学来自氏族社会，“内圣外王”传统观念尚在，但已经出现扞格、矛盾，本应由此将政治与道德逐渐区别、分开，但一直未能，即在于以远古氏族为雄厚根基，以家庭血缘关系为社会实体成为既是宗教伦理(祖先崇拜)又是政治伦理(“迩之事父，远之事君”、“求忠臣于孝子之门”)的特质载体之故。它妨碍发展出独立的宗教和独立的政治。
3.23 子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也;从之，纯如也，缴如也，绎如也，以成。”
【译】孔子对鲁国音乐大师说：“音乐还是可以了解的。开始，兴奋而热烈;接着，和谐而纯静，清晰，连续，然后完成。”
【注】《集释》《读四书大全说》：孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。
【记】我对音乐一窍不通，无法作记。王夫之指出孟子少讲音乐，应为重要发现，但至今未见人对此加以发挥。也许，这是引导孟子只讲养气的大丈夫和专注“心”、“性”，忽略“情”，从而极大影响了后世宋明理学(也只大讲“理”、“气”、“心”、“性”而少及“情”)的缘故?所谓“大而未化”，亦可解为虽极高明而不能道中庸，纯成外在律令，之所以如此，乏情少乐之故。
3.24 仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎?天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
【译】开封市的某小官求见孔子，说：“到这里来的君子，我没有不得到接见的。”孔子的学生让他见了。他出来后说：“你们这些人害怕丧失什么呀?中国失去规范已经很久了，老天爷要让你们的老师来作导师啊。”
【注】《正义》：木铎为施政教时所设也。夫子不得位行政，退而删诗书，正礼乐，修春秋，是亦制作法度也。
【记】“天将以夫子为木铎”，被现代学人引证作孔子持有神论解。其实，证据不足。第一，此出于“仪封人”而非孔子之口;第二不过是句一般赞叹的话，不可刻板解释。当然，与当时人们一样，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是采取“存而不论”的态度，即不用理性(理知、理解)去解说神的存在，而是将某种理解例如对宇宙的存在及其规律性(“四时行焉”等)的领悟沉入情感中，造成某种心理的信仰情态。前面3.12章的两个“如”字也可说明这点。
3.25 子谓韶：“尽美矣，又尽善也。”谓武：“尽美矣，未尽善也。”
【译】孔子评论韶乐说：“美极了，而且好极了。”谈到武乐说：“美极了，但还不够好。”
【注】《朱注》：韶，舜乐。武，武王乐。
《正义》：以征伐取天下，故未尽善。
《集释》《论语补疏》：武王未受命，未及制礼作乐，以致太平，不能不有待于后人，故云未尽善。
【记】这是难讲的一章。“美”与“善”究竟是什么关系，不清楚。“美”而不够“善”，是否指音乐“多杀伐之声”而不够优美悦耳?或是指艺术还缺乏对道德修养有更明确、直接的促进作用?但如果真要求如此，则常常是“善”而不“美”，从而也就没法通由审美而“储善”(见拙作《我的哲学提纲》)了。后世许多“助人伦、美教化”的文艺作品，包括理学家们的诗文，宣扬道德，暗寓天人，却大都是失败之作。善则善矣，未必美也。
3.26 子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉?”
【译】孔子说：“坐在上级的位置，待人不宽厚;执行礼制，不庄重认真;遇到丧事，不悲哀。这还有什么可以看的?”
【注】《朱注》：居上主于爱人，故以宽为本。为礼以敬为本，临丧以哀为本。既无其本，则以何者而观其所行之得失哉?
【记】意思是说，这种人不足与为也。
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