[二十一章] 孔德之容，唯“道”是从。
[三十八章] 上德不德，是以有“德”;下德不失德，是以无“德”。上德无为而无以为。〔下德为之而有以为。〕上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失“道”而后“德”，失“德”而后“仁”，失“仁”而后“义”，失“义”而后“礼”。
[五十一章] 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓“玄德”。
[十章] 载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄览，能无疵乎?爱民治国，能无为乎?天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎?生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”。
[六十五章] 古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓“玄德”，“玄德”深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
[二十八章] 知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
〔鉴赏〕 “孔，大也”(河上公注);德，即“道”在万事万物中之表现;容，谓外表。苏辙云：“道无形也，及其运而为德，则有容矣;故德者道之现也”(《道德真经注》)。孔德之容，原是形容世间万物皆是大道之德的表现，出自《二十一章》：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。”也即是说，“道”为万物之母，其本身无形无象，恍惚窈冥，不可名道;然而，“道”却现实存在于万物之中，万物皆为道之一隅，故曰：“有象”、“有物”、“有精”、“有信”;同时，“道”化育万物而生生不息，并成就万物的本然之性，此即“道之德”也。
由之，通过“自古及今，其名不去”的永恒之“道”，可以洞察万物的本初，即“以阅众甫”。老子由此将作为万物之本的“道”，以及万物所表征的道之“德”推举到至高之位。故《五十一章》云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”下文老子就“道之尊，德之贵”展开，所谓“夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之;长之育之;亭之毒之;养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓‘玄德’”。也即是说，“道”、“德”之尊贵表现在生长万物而不据为己有，兴作万物却不恃己能，长养万物却不为主宰;故万物皆可顺其本然之性自由生长。然而，老子并非以颂赞“道”之大德为终极目的，由“道”及“人”，是老子哲学的应有之义。
对人来讲，何谓大德?老子在《三十八章》提到：“上德不德，是以有‘德’;下德不失德，是以无‘德’。上德无为而无以为。〔下德为之而有以为〕。”在老子看来，“上德之人”既不自恃有德，又不同于儒家学者，以“成圣成德”作为心中预设的人格理想，毕生勉力求之。老子认为刻意成之之“德”为“下德”，真正的“大德”须无心以求，唯顺应物之本性、理之本然为之而已矣，故曰“上德无为而无以为”。只有当人之行为时时随顺心中自然自在的声音，其对道德的践行才可源于本心之诚而非流于外在形式，因此，“上仁”、“上义”、“上礼”亦有了既定语言情境下的诠释向度：“上仁为之而无以为”，“上仁之人”无所企图，唯尽己之仁心，所以“尽其在我，听其在人”;“上义之人”行事考虑宜与不宜，莫非为己(冯达甫《老子译注》)，故“上义为之而有以为”;而“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”，即是说，当繁复盛大的礼文仪节作为一种外在形式强制约束人的作为，导致人人不堪此礼时，则道德沦丧至极，名存实亡。在此，仁义礼皆为“下德”，“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后‘仁’，失‘仁’而后‘义’，失‘义’而后‘礼’”(《三十八章》)。所以，对生命个体而言，“孔德之容”并非一般意义上的“仁、义、礼”，而是由本心自然所成就的大道之约。
然而，老子所谓之“大德”(“孔德之容”)绝非玄空之物，而是通过不断的修养工夫最终达到的真实境界。老子在《二十八章》有云：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴……”在此，老子从一特定角度阐发了如何“常德不离、常德不忒、常德乃足”。概而言之，即是“知雄守雌、知白守黑、知荣守辱”，深知己之刚强却安于柔弱，深知己之明亮却安于暗昧，深知己之尊荣而安于卑下，如此方可复归于“道”。其中，“知”字表示人对自己“实然”已有优势的了解，而“守雌、守黑、守辱”则表明面对世界时“应当”保有的姿态(刘笑敢《老子古今》)。只有在登峰造极、春风得意之时韬光养晦，明珠暗藏，才可保有大道常德，圆满自足而不离于道。
老子不仅从外在的处事态度与原则上提供了通向“大德”的切实路径，而且指出此种路径所达至的心灵境界。从《十章》可以看出，当一个人形神臻于和谐(“载营魄抱一，能无离乎?”)，并集气达于柔和之至(“专气致柔，能如婴儿乎?”);当一个人心如明镜可以览照四方(“涤除玄览，能无疵乎?”)，并在心神与物相接之际恬然守静(“天门开阖，能为雌乎?”)，即可超越物之限制并获得超然智慧，“如日月四达，满于天下八极之外”(《老子道德经河上公章句》)。作为君主，德行修养至此，必然默施恩德于天下，安国利民于无为之中，也即“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”(《二十八章》)。
由此，“孔德之容”在政治上体现为“上德”之君合于“大道”的无为之治。《六十五章》有言：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”老子认为国家之所以难于治理，乃因人民智虑机巧之心过盛，由此导致诛伐纷争不断。究其根源，则在于国君诈伪多智，不能节欲养心。因此，若一国之君能够归于素朴，因顺自然以治国，则人之争斗随之消减，人民皆能返璞归真，天下遂大治矣。所以，老子将此规律称为“稽式”，也即法式、法则(陈鼓应《老子今注今译》);通明此道并力行之，则谓之“玄德”也。因此，“非以明民，将以愚之”(《六十五章》)并非愚民政策，而是通过“辅万物之自然而不敢为”(《六十四章》)，以消融世间私意争夺，从而使天下复归于真朴。
由上可知，老子之“道”化万物以成就其“德”;此德若日月之光，无声无息却广大宏远，故为“孔德”。由此推及于人，谓之“上德”也，也即“无为而无以为”(《三十八章》)。但此至高之德并非虚然玄想之物，而是通过内外兼修可以臻达的真实之境。人格坐标既立，其玄德自然延伸于政治，便是“不以智治国”、“然后乃至大顺”的为政之道。由此，“孔德之容”内涵的多重性以极为丰富的形式展现出来。但是，一以贯之并构成其本质内核的，是“莫之命而常自然”的“道”。也即是说，“孔德之容”多维蕴义的共同指向是“道”，而其最终的落脚点则是人本身的自然与社会机体的自然。对此，刘笑敢先生说：“人文自然的提法绝不是否定或削弱道之自然的意义，而是要突出道之自然的价值内容和实践意义。显然，人文自然是道之自然的具体体现，道之自然是人文自然的最终依据”(刘笑敢《老子古今》)。
最后可将儒道对“德”的认识合而观之。关于两者不同之处，上文有所论及。然而，任何一种智慧所追求的人生至高境界往往相生互济，并在某种程度上可以融通为一，儒道亦然。“仁”是儒家所认可的中心价值，孔子曾说：“仁者安仁，知者利仁”(《论语·里仁》);也即是说，真正的仁者之所以“为仁”，唯求己之心安，而非为外在利益。因此，“仁”须以真实自发的道德情感为基础，应是人之良心本心的自然流露。尽管在这一点上儒道相契，但儒家倡导将“成圣成德”作为纯粹的人生理想并孜孜求之，这仍不能达到道家所说的“上德”，因为上德之人不为成德而成德，其“德”无心以为而成之。道家虽然将“道”作为最高价值，但“从本章‘失道—失德—失仁—失义—后礼’的安排来看，道家之道、德与儒家之仁、义、礼是在同一序列中的……毋宁说，老子在尊道贵德的原则下承认、包容了儒家的仁义礼乐的价值，但是主张以德性的内在自然为根基”(刘笑敢《老子古今》)。因此，道家并非完全排斥儒家所肯定的“道德价值”，而是反对被异化的“仁义礼乐”，因为它们并非由人之本心自然生发，而是异化为外在的、束缚人心的道德工具与虚空形式。
“孔德之容”乃为上德之表，它的精魂，在大化流行、欣欣向荣的万物蓬勃中自然流衍，凝聚成体道之士广若苍穹的恢宏气度。它在超越世间分别的至善中成全了生命自然，使我们在终身役役的价值追逐中蓦然感动。人格修养至此，它会化作信念中不死的神明，赐予我们永恒的福祉。
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