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《象山先生全集》叙原文及赏析

2020-09-16 16:13:56

  圣人之学,心学也。尧舜禹之相授受, 曰: “人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中①。”此心学之源也。中也者,道心之谓也。道心精一之谓仁,所谓中也;孔孟之学惟务求仁,盖精一之传也。而当时之弊, 固已有外求之者, 故子贡②致疑于多学而识, 而以博施济众为仁。夫子告之以一贯而教之, 以能近取譬③, 盖使之求诸其心也。迨于孟氏④之时, 墨氏之言仁, 至于摩顶放踵⑤, 而告子之徒,又有仁内义外之说⑥, 心学大坏。孟子辟义外之说而曰: “仁, 人心也。学问之道无他, 求其放心而已矣⑦。”又曰: “仁义礼智, 非由外铄我也,我固有之也, 弗思耳矣⑧。”盖王道息而伯术行, 功利之徒,外假天理之近似以济其私而以欺于人, 曰:“天理固如是”, 不知既无其心矣, 而尚何有所谓天理者乎?自是而后,析心与理而为二,而精一之学亡。世儒之支离外索于刑名器数⑨之末, 以求明其所谓物理者, 而不知吾心即物理, 初无假于外也。佛老⑩之空虚遗弃其人伦事物之常, 以求明其所谓吾心者, 而不知物理即吾心, 不可得而遗也。至宋周程⑾二子始复追寻孔孟之宗, 而有无极而太极⑿,定之以仁义中正而主静之说。动亦定、静亦定, 无内外、无将迎之论, 庶几精一之旨矣。自是而后, 有象山陆氏(13), 虽其纯粹和平若不逮⒁于二子,而简易直截真有以接孟氏之传。其议论开合时有异者, 乃其气质意见之殊, 而要其学之必求诸心, 则一而已。故吾尝断以陆氏之学,孟氏之学也。而世之议者以其尝与晦翁(15)之有同异,而遂诋以为禅(16)。夫禅之说,弃人伦遗物理, 而要其归极, 不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也, 乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说、孟氏之说, 其书俱存, 学者苟取而观之, 其是非同异, 当有不缚于辩说者。而顾一昌群和, 剿说雷同(17),如矮人之观场,莫知悲喜之所自, 岂非贵耳贱目,不得于言而勿求诸心者之过欤。夫是非同异,每起于人持胜心、便旧习,而是己见故。胜心旧习之为患,贤者不免焉。抚守李茂元将重刻象山之文集,而请予一言为之序。予何所容言哉!惟读先生之文者,惟务求诸心而无以旧习己见先焉,则糠粃精鉴之恶,入口而知之矣。

  正德辛巳七月朔(18)阳明山人王守仁书。

  (“四部丛刊”本《象山先生全集》卷首)

  注释 ①“人心惟危”四句——语出《古文尚书·大禹谟》。宋儒把这十六个字视为尧、舜、禹心心相传的个人修养和治理国家的原则,故称“十六字心传”。据宋儒解释: “人心”,“生于心气之私”,和各种物欲联系着,是很危险的;“道心”,“原于性命之正”,即伦理道德的准则,是很微妙的;惟“精收察夫二者之间而不杂”, “一则守其本心之正而不离”,“必使道心常为一身之主,而人心每听命焉”,才能使“危者安,微者著”,合乎“中庸”的要求(朱熹《中庸章句序》)。②子贡——姓端木名赐,字子贡,卫国人,孔子的学生。以其善辩,孔子认为他可以做大国宰相。据《史记》载,他在卫国做商人,家资饶富,是当时有名的商业家。③“夫子告之”二句——《论语·卫灵公》: “子曰: ‘赐也!女以予为多学而识之者与?’对曰:‘然,非与?’曰:‘非也。予一以贯之。’”又《论语·雍也》:“能近取譬,可谓仁之方也已。”能近取譬,即能推己及人,亦即“己欲立而立人, 己欲达而达人”。④孟氏——即孟轲,受业于子思之门人,在儒学分化中,被称为思孟学派,代表孔门嫡系正传。⑤摩顶放踵——从头顶到脚跟都磨伤了。形容不畏劳苦,不顾身体。《孟子·尽心上》: “墨子兼爱,摩顶放踵,利天下为之。”放(fang),至、到。⑥“而告子之徒”二句——告子,战国时人,名不详,一说名不害。提出性无善恶论,同孟子宣扬的性善论相对立。仁内义外之说, 《孟子·告子上》: “告子曰: ‘食色,性也。仁, 内也,非外也;义,外也,非内也。’”⑦“仁, 人心也”四句——语出《孟子·告子上》:“仁,人心也;义, 人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉! 人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。” ⑧“仁义礼智”四句——语出《孟子·告子上》,意谓仁义礼智,不是由外面赋予我的,而是我本来就具有的,只不过是没有思索探求它罢了。铄,朱骏声《说文通训定声·补遗》:“铄又为效。《孟子》‘非由外铄我也’,按授也。”故译为“赋予”。⑨刑名器数——刑名,亦作“形名”,形体(或实际)和名称。器数(shu),古礼乐中礼器、礼数的种种规定。⑩佛老——佛家与道家,或称“释老”,其创始人为释迦牟尼和老子。(11)周程——北宋哲学家周敦颐和程颢、程颐的并称。(12)无极而太极——周敦颐继承《易传》和部分道家以及道教思想,提出一个简单而有系统的宇宙构成论,说“无极而太极”,太极一动一静,产生阴阳万物。“万物生生而变化无穷焉,惟人也得其秀而最灵”(《太极图说》)。圣人模仿“太极”建立“人极”。“人极”即“诚”,“诚”是“纯粹至善”的“五常之本,百行之源也”,是道德的最高境界,只有通过主静、无欲,才能达到这一境界。⒀象山陆氏——南宋哲学家陆九渊,字子静, 自号存斋象山翁,学者称象山先生。⒁不逮(dai)——不及,赶不上。⒂晦翁——南宋哲学家朱熹字元晦,一字仲晦,号晦庵.别称紫阳。⒃禅——佛教修行方法之一,是梵文Dhyana (禅那)的略称,或译为“禅定”,就是“安静而止息杂虑”。佛教修行者以静坐敛心,专注一境,久之达到身心“轻安”、观照“明净”的状态,即“禅定”。⒄“而顾”二句——顾,但、特,乃。一昌群和,一人张扬众人附和。昌,公开。剿说,窃取别人的言论为己说;雷同,人云亦云。⒅正德辛巳七月朔——正德辛巳,明武宗朱厚照正德十六年(1521),岁在辛巳。朔,此指夏历七月初一。

  赏析 南宋哲学家陆九渊,在哲学思想上,把禅宗和儒家“思孟学派”的思想凝结成“心学”思想体系,认为“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”,断言天理、人理、物理只在“吾心”之中, 因而完全否认客观实践。在道德修养上,提倡“存心”、“去欲”。他和朱熹一样,认为宇宙本原是“太极”,是“理”,但他反对“无极而太极”的提法,认为“太极”之“理”为实有,加上“无极”,即成“老氏之学”。二人长期争论不休。其学说与兄九韶、九龄并称“三陆子之门”。至明代,陈献章、王守仁加以发挥,成为“陆王学派”。

  王阳明年轻时,信奉的是朱熹理学。但在一个飞雪的冬天,他按照朱熹“即物穷理”的教导对着竹子“格”了七天的“物”,除害了一场大病而于思想上一无所得后,便对朱熹的学说发生了深刻的怀疑。从此,他在哲学认识路线上便转向了纯粹的内省,并对陆象山的“心学”取得了极大的认同。他的哲学,大致承袭了陆象山的路线,而又随时代变化有所发展,故后人将二人合称为“陆王”。明白了二人学说的历史渊源,再来看这篇序文,也就不难理解为什么王阳明对陆象山如此推重了。

  序文的主体部分是对“心学”历史的钩稽。在王守仁看来,尧、舜、禹的授受之言可视为心学之滥觞;孔孟是心学的真正奠基者;以下至五代,心学被“世儒”及佛老所淹没,直至宋周程二子,方始复振。陆象山则是周程二子后惟一可以与其相颉颃的人物:“虽其纯粹和平若不逮于二子,而其简易直截真有以接孟氏之传”,是真正的“孟氏之学”。这样,就在历史的坐标上给陆氏的心学以明确的定位。这也就点出了陆氏心学的巨大价值。作为陆氏心学的载体——《象山先生全集》的重要性,也就不言自明了。

  在对陆氏的心学进行了历史的评价以后,王阳明又特别批驳了当时社会上流行的对于陆氏心学的一种说法:因为陆氏所见与朱熹不同,所以人们遂将陆氏之说“诋以为禅”。王阳明对朱熹的学说是颇不以为然的。所批驳的“析心与理为二”的做法,实际上也是他对朱熹“即物穷理”说法的评价。他认为,朱熹的见解本来就不一定对,人们因为朱熹的地位尊贵便以其见解作为评价他人思想的尺度,是十分荒唐的;而那些随声附和者的行为就更为荒唐,简直像根本就没看到戏台却跟着众人悲笑的矮子一样。在他看来, “陆氏之说”与“禅之说”的区别是十分明显的: “是非同异,当有不待于辩说者”,人们之所以对这些一望而知的差别视而不见,究其原因,就在于先入为主地根据旧习惯对事物做出判断,而判断一旦做出,就不愿更改。只要抛弃“旧习”、“己见”,而用心去体味,就一定能够对陆象山做出公正的评判,承认他的价值。

  这是一篇十分有价值的序文。王阳明以一位心学大师的身份,为我们勾勒出了心学的发展轮廓,而且以极为简洁的笔墨谈到了他对哲学史上一系列问题的总的看法,极具理论认识意义。在学习方法和态度上,作者所提出的“是非同异,每起于人持胜心、便旧习、而是己见故”的命题,更具有普遍而深刻的意义。无论什么时候,勇敢地对自己已有的见解提出质疑,而不是盲目地排斥他人的见解,更不能出于好胜心而抱残守缺。无疑,这是一种极为可贵的态度。

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