〔明〕王思任

　　诗三百，皆性也，而后之儒增塑一字曰：诗以道性情。不知情即性之所出也。性之初，于食色原近，告子曰：“食色，性也。”其理甚直，而子舆氏出而讼之，遂令覆盆千载，此人世间一大冤狱也。国风好色而不淫，若非魁三百篇者乎?未得《关雎》，不胜其哀哀之旨。向使不必得之，又得之即不寿，参差其语，文王将默默已耶。“宁不知倾城与倾国，佳人难再得。”武帝雄风大略，开口称善。五脏俱见，至姗姗来迟，叹与烛荧惚恍，而读者先已心伤矣。此皆性之所呼也。若必建鼓而别之曰：文王德也，武帝色也。武帝诚已具服，而文王独非人性也哉。何以知窈窕之必训幽闲也，何以知佳侠之不为樛木也。是伯鸾必见赏而奉倩必见诛也。甚矣宋先生之拘也。

　　客从燕中来，出戴大圆《落花诗》六十首相示，乃其刻烛而和友生者，宛妙悲掣，杂之苏、杜，一时难问须眉。

　　门人喻安煃王巍测之曰：使君如蕃秀之向朱明，何以霜落水收乃尔。予笑而不应，徐开之，诗中云心澹荡，石火世尘，岂在一蜗角，使君自有妇，不胜其回风无处之盛也。故以吟代其涕耳。使君昔令我会稽，腹廉而骨傲，惟单弱者爱之。夫惟单弱者爱之，自不应得美官，是与予同病。予向者知其人与其官，而不知其能诗，彼必以我为非人也。

　　——《王季重杂著》

　　〔赏析〕晚明小品文的精神在于人性的解放，小品文的作者们冲破了传统礼教的束缚，一反“发乎情，止乎礼义”、“好色而不淫，怨诽而不乱”的儒家文艺思想的戒律，而敢于提倡抒写个人的情感，表现自己的七情六欲。王思任的这篇《落花诗序》完全可以说是借题发挥，表达了自己对文艺的主张，虽然鲜为文学批评史家所注意，却也可谓是晚明个性解放思想在文艺理论中的一次闪光。

　　作者对性情欲望的推尊与对传统理学的非难首先就针对了儒家奉为至高无上的经典——《诗经》。他以为《诗经》的产生正标志着人性的展现。后代的儒学家往往以性、情分而论之，以为性是天生的、本质的，而情则是后天的、由欲望而生的。然而王思任以为性与情本来就是二而一的，性基于情，人们有了七情六欲，才有了人的天性，因而食欲与性欲正是根植于人本身的天性，是任何力量都不能否认与压抑的。告子曾经讲过“食色，性也”的话，并以为仁由内出，义由外生，非出乎人之本性，因而遭到了孟老夫子(子舆)的非难，王思任则表示了不同的看法，他以为孟子对告子的辩诘构成了“人世间一大冤狱”，显然是违背人之天性的。他还是举出《诗经》的例子来，《诗经》中的《关雎》本来就是一篇男女求爱的情歌，然而因为它是《诗经》的头一篇，所以后来解经的人引出了“后妃之德也”的一大篇议论，把它视为“好色而不淫”的典范。后来的汉武帝因听到李延年歌“北方有佳人，绝世而独立，一顾倾人城，再顾倾人国，宁不知倾城与倾国，佳人难再得”，遂大加赞叹，并召见延年之妹，纳为夫人，宠爱异常。至于后来李夫人去世，武帝黯然神伤，恋情不绝，曾于夜阑灯昏之时，恍惚如见其玉容花貌，遂歌曰：“是邪非邪，立而望之，偏何姗姗其来迟。”武帝对李夫人的感情可谓“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期”，然而在道学家的眼中看来自然难免“好色”之讥。但王思任以为《关雎》与汉武帝的歌同样出于诚挚的感情，是人性的真实体现，不应有高下善恶之分，而这种人性便是艺术的生命之所在，诗所以能感人，便在于表现了作者的性情，无性情的诗只是优孟衣冠，没有生气的木偶。

　　戴大圆的这60首《落花诗》，我不知是否还存留人间，然而从王氏的这篇序文来看，可以推想它们一定写得哀感顽艳、悽恻动人。这是他刻烛而与朋友们唱和所作的，可见其诗思敏捷，才华横溢。王思任以为这些诗就是放在苏轼、杜甫的诗集中也毫无愧色，可谓推尊到了无以复加的地步。

　　最后一段突然从诗而写到了人，由戴大圆诗中的“云心澹荡，石火世尘”可知戴氏本是个淡于名心，超尘脱俗的人;同时他又是个感情丰富的人，所以怜香惜玉，伤时感物，就有了这伤春惜花的诗作。这虽然在那些视诗文为经国大业、不朽盛事者和视诗文为雕虫小技、玩物丧志者的眼里是不登大雅之堂的，然而却是戴氏本人真情实感的表露。文章说他作地方官时腹廉骨傲，而“单弱者爱之”，可见其品格高迈而富于同情心，因而他一方面是个有正义感的循吏，另一方面也不失为吟风弄月的雅士，这正是王思任所提倡的人性真实而可贵的一面。文章最后突然说：“夫惟单弱者爱之，自不应得美官”，而在这一点上王思任与戴大圆颇有共鸣。可见作者将人性的纯朴与官场的虚诈作为格格不入的两面，那么，本文的意义也就不仅在于肯定文学创作中的吟咏性情，而有了针砭时事、颂扬人性的更深一层的意蕴了。

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