《红楼梦》是为“悲金悼玉”而作的？ -经典文学作品网

　　“钗黛合一”与“意淫”: 主体性的消解

　　红学研究

　　一

　　曹雪芹以一腔血泪撰写《红楼梦》，却是欲言又止，为长者、亲者讳，暗守着“春秋笔法”，作者虽自称用的是“按迹循踪”的写实手法，却又不得不将真事隐去，让假语留存。由此种种，形成了《红楼梦》隐晦艰深、扑朔迷离的艺术境界。而在人物描写上也保持此含蓄的艺术风格，以致给人留下善恶难辨的印象。林黛玉与薛宝钗，这两位在《红楼梦》里占据同等重要位置的女主角，以其性格的丰富性和复杂性而使读者难以给她们下一个“好人”或“坏人”的断语。就连作者对她们的态度，也是隐蔽得很。关于这一点，因俞平伯的一个观点而引起了红学界的一场争论。在《红楼梦研究》一书里，俞平伯对当时一种流行观点提出驳难。这种观点认为《红楼梦》足一部变相的《春秋经》，曹雪芹对待钗、黛的态度是右黛左钗，褒黛贬钗。俞平伯认为，《红楼梦》是为“悲金悼玉”而作的，为钗黛的悲剧结局而惋惜：“且书中钗黛每每并提，若两峰对峙双水分流，各极共妙莫能相下，必如此方极情场之盛，必如此方尽文章之妙。若宝钗稀糟，黛玉又岂有身分之可言。与事实既不符，与文情亦不合，雪芹何所取而非如此做不可呢?” 俞平伯的观点被概括为“钗黛合一”四个字。“钗黛合一”包含两层意思，一是“悲金悼玉”、作家为钗黛相同的悲剧命运(“千红一哭.万艳同悲”)而惋惜悲悼、并无左右褒贬之意.更无“对建”与“反封注”、“卫道”与“逆道”之区分，二是在艺术格局上显示出“两峰对峙双水分流”的对称交错美，“必如此方尽文章之妙”。然而，俞平伯又于1956年在《〈红楼梦〉八十问校本序言》里修正了这种“钗黛合一”的观点。文革后，俞平伯所抛弃的“钗黛合一”论又被一些红学研究者所继承并发挥，“钗黛合一”论的第一种含义被发展成为：泛爱、悼红。这些学者认为， “钗黛合一”意味着钗黛并非对立，而是互补、合谐的，林黛玉与薛宝钗分别代表着两类美，她们最终相同的悲剧命运又表明：正是由于曹雪芹的“钗黛合一”的态度，才使小说的主题走向更深更广，走向对于妇女命运、对青春、美的毁灭的关注与沉痛。“钗黛合一”论的第二种含义被发展成为曹雪芹的美学思想：以泛爱思想为内核的“耽美”审美意识。

　　不管“右黛左钗”与“钗黛合一”这两种观点如何针锋相对，它们对“作者态度”的理解都未免简单化，它们都认为，作家曹雪芹对其笔下人物的态度非褒即贬，善恶分明。它们都忽略了曹雪芹对其笔下人物的矛盾态度。尤其是对于薛宝钗，在其才、德、貌三方面，曹雪芹的态度是矛后的。所以小说中既有表现薛宝钗才压群芳和貌若贵妃的悄节，也有对其“停机德”和名利心暗含微词的情节。其实曹雪芹对薛宝钗的态度是有褒有贬，有所欣赏，也有所不满的。作家的描写是较为客观的，但读者却以自己的爱僧而右黛左钗。薛宝钗怀韬握略，深藏不露，在中国的礼义思想看来，她便不是好人，林黛玉刻薄多疑，虽是直人，却难与相处，但毕竟是弱者。实际上，“右黛左钗”与“钗黛合一”的表述都过于情绪化。对钗黛的褒贬爱憎，正蕴含着中国文化对于才、德、貌的内在矛盾的困惑。

　　我认为，曹雪芹对于钗黛相同的悲剧命运是同情的，哀痛的。而对于薛宝钗的处世态度，瞥雪芹却是含蓄得不露声色。也即是说，从钗黛具有相同的悲剧命运看，钗黛是合一的，不管是美如芙蓉，还是艳如牡丹，最终都同遭毁灭，从钗黛与贾宝玉三人之间的关系来看，钗黛必然是对立的。

　　持“钗黛合一”论的学者往住喜欢引用《红楼梦》里的“作者自云”: “况且那野史中，或仙谤君相，或贬人妻女，奸淫凶恶，不可胜数.更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，最易坏人子弟……在作者不过要写出自己的两首情诗艳赋来，故假捏出男女二人名姓，又必旁添一小人拨乱其间，如戏中小丑一般。”(第一回)如果认为宝玉与黛玉的爱情被宝钗所阻隔，那么，《红楼梦》岂不陷人曹雪芹自己所最鄙夷的三角恋模式。反过来说，既然曹雪芹有了那段“自云”，那么，《红楼梦》不可能写三角恋。

　　不管对于这段“作者自云”的理解如何，三角恋模式却是清楚明了地出现在《红楼梦》中的。“木石前盟”与“金玉良缘，，的同时存在和势不两立，便清楚地告诉我们，宝、黛、钗之间的关系是一种“三角恋的关系”。薛宝钗千方百计想做“宝二奶奶”，林黛玉朝思暮想要与贾宝玉同证“木石前盟”，而贾宝玉则同时为她们的才、貌所动，所有这些，我们都可以在《红楼梦》的情节里找到证据。而爱情的独占性和排他性使得钗黛之对立成为必然。在感情归属上，薛宝钗与林黛玉永远不能合一。

　　持“钗黛合一”论的学者又喜欢援引《红楼梦》第四十二回的情节作为合一的佐证。第四十二回写的是“衡芜君兰言解疑癖”。自从荣国府里“忽然来了一个薛宝钗”，林黛玉的心灵深处便播下了忌妒的种子，她一直怀疑薛宝权要跟她争夺贾宝玉，以为宝钗“藏奸”，因而对宝钗与宝玉的任何亲近行为都非常敏感，且常以刻薄的言语相讥刺。没想到宝钗始终是“浑然不觉”。而且，在贾府里一次宴席上行酒令叶，杯黛玉无意中念出了禁书《西厢记》和《牡丹亭》中的台词，众人没有觉察，独有宝钗听得明自，却不动声色。过后私下找黛玉，先表达共守秘密的友好态度，然后以同路人的姿态让黛玉解除戒心，最后晓以妇德之大义。既以真情关心、体贴、爱护黛玉，又晓之以理，使黛玉既感激，又内疚，又佩服。后来，宝钗又来关心黛玉的病，且又要从白己家里取燕窝来医治黛玉的病。至此，黛玉终于向宝钗彻底投降：“你素日待人，固然是极好的，然我最是个多心的人，只当你心里藏奸。从前日你说看杂书不好，又劝我那些好话，竟大感激你。往日竟是我错了，实在误到如今。细细算来，我母亲去世的早，又无姊妹兄弟，我长了今年十五岁，竟没一个人象你前日的话教导我，怨不得云丫头说你好，我往日见他赞你，我还不受用;昨儿我亲自经过，才知道了。比如若是你说了那个，我再不轻放过你的;你竟不介意，反劝我那些话：可知我竟自误了”。(第四十五回)从此之后，直至八十回结束，我们再也见不到钗黛之间的唇枪舌剑，她们终于和平共处了。

　　然而，这种言归于好的局面不可能是一种假相吗?和平共处不可能是黛玉的错觉或受骗吗?我以为极有可能。除非宝钗放弃做“宝二奶奶”的念头，否则，黛玉对宝钗的感恩戴德、心悦诚服，只能意味着她再一次受愚弄。待到宝钗“兰言解疑癖”，征服了黛玉的心之时，黛玉已没有把宝钗当成情敌。所以，当她与宝钗言归于好之后，回到房里，她体验到的不是由于与情敌争夺宝玉而产生的兴奋或劳累，而是因不明了宝玉的心而荫生的孤独感，她于秋凤秋雨之夜，写下《秋窗风雨夕》的词章，描画了她自己那种“自向秋屏挑泪烛”的被抛状态(第四十五回)。她再也没有意识到她与宝玉同证“木石前盟”的一大障碍正是“金玉良缘”的女主角薛宝钗。

　　然而，薛宝钗却清醒得很。她虽然没有对任何人说过她要当宝二奶奶，但她也从没有对林黛玉说：你才是贾宝玉的唯一合适的配偶。当林黛玉要认薛姨妈做干娘的时设，薛宝钗却说：“认不得的”。“我哥哥还没定亲事，……我哥已经相准了，只等来家才放定，也不必提出人来。我说你认不得干娘的，——细想去!”(第五十七回)原来她是要把黛玉配给她那位号称“呆霸王”的哥哥薛蟠。薛宝钗并非觉得林黛玉与呆霸王是郎才女貌或门当户对，她只不过是为贾宝玉“清君侧”，让宝玉的身边腾出空来。至于谁去配宝玉，她可是守口如瓶。可见，在与宝玉的关系上，她并不想与黛玉“合一”。尽管第四十二回以后钗黛之间的唇枪舌剑消失了，黛玉再不把宝钗当作“藏奸”之人，但是，钗黛之间的互相排斥性依然存在。

　　至于把“钗黛介一”理解成“两峰对峙双水分流”，理解成“必如此方极情场之盛，必如此方尽文章之妙”，理解成“耽美”、“泛爱”, 则是把“美”抽象化了。八十年代以来，中国美学界奉行“美的超功利性”。这实际上有其良苦之用心，这是为了摆脱文革十年期间文艺俯伏在政治强权之下的奴隶地位而假定的美学原则。审美的超功利性是指审美是一种精神愉悦，审美不应联想到审美对象的物质实用性。审美应保持一定的距离，然后与审美对象进行精神上的、情感上的交流。

　　然而，审美的超功利性并不等于审美的抽象化。构成审美境界的不是抽象的概念，而是作家的审美理想、价值观念(世界观和人生观)在艺术中的呈现。作家始终处于一定的现实关系之中。把“钗黛合一”理解成曹雪芹的“耽美”的审美理想，实际上是抽掉美的现实内涵，忽略了贾宝玉的存在体验。

　　二

　　如果把“钗黛合一”理解为钗、黛之间的矛盾的消失，那么，“钾黛合一”是不存在于《红楼梦》之中的。

　　然而，“钗黛合一”的观念却牢牢地札根在贾宝玉的意识里，诞生在贾宝玉价值信仰出现危机之际。

　　对于贾宝玉来说，“钗黛合一”并不是把钗、黛同时占为己有，或者同时使钗、黛成为宝二奶奶，而是意味着钗黛之间不具有排他性。实际上，应推而广之：他希望，当他向大观园里所有的女子投射“意淫”、给予“体贴”的时候，“众女儿”之间不要产生排他性。这种“合一”的愿望正表明，他一直感受到“众女儿”之间的互相排斥。爱的排他性宣告他的“意淫”的彻底破产。“钗黛合一”的意向是他在奉献“意淫”之时受到挫折而产生的感情危机的产物。

　　警幻仙姑曾许宝玉为占今天下第一淫人。然而，贾宝玉的“意泛”更主要的是一种自恋。在《红楼梦》第二十八回里，林黛玉埋香冢而泣残红，边哭边诵《葬花吟》，当她吟到“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁?……一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”等句时，贾宝玉恸倒在山坡上，“试想林黛玉的花颜月貌，将来亦到无可寻觅之时，宁不心碎肠断，既黛玉终归无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦可到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在哉?且自身尚不知何在何往，则斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓矣。”由红颜薄命之悲哀推想到对“红颇薄命”进行感知的“我思主体”的丧失。贾宝玉的悲恸与其说是怜惜、同情黛玉，毋宁说是自哀自怜。这是对于“既去之后，又非我也”(金圣叹语)的茫然失据。贾宝玉的悲恸内涵复杂，最起码它蕴含了两层悲哀：一是怜香惜玉，一是自哀自怜。前者哭美人，后者哭自己。前者为香消玉殒、韶华易逝的人情物事而悲，后者则为死而无知、主体性失落的终极关怀而悲。而这两层悲哀在贾宝王身上是纠缠在一起的。

　　关于贾宝玉孤独感、内在分裂，小说没有给予太多的正面表现。曹雪芹只是一味描绘他的“痴”症、“意淫”、“耽美”。有人把贾宝玉的“痴”当成女性崇拜，视为对男尊女卑的传统意识的反叛，对男子中心的父权社会的挑战，看成近代社会的民主意识的抬头。这种观点实际上忽略了贾宝玉的“痴”症的内在复杂性，这就如只见水面波光潋滟，却不见水底深处激流如何打转。

　　事实上，不管是对众女儿的“意淫”，还是对女性化男子的同性恋，贾宝玉都仅仅停留于观赏的阶段。只有远距离的凝望(亦可称为发呆、发愣)，才能实现“钗黛合一”，才是真正的“意淫”。的确，贾宝玉曾说过：“我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人!”这只是站在远处观赏。倘若距离拉近了，了解了众女儿的个体特征和个体差异性，那么众女儿的现实性便以空前的可触性进人贾宝玉的意识，于是“钗黛合一”就成为空想。薛宝钗和史湘云皆天生丽质，当贾宝玉拉近距离看清她们的灵魂深处的时候，他发现她们并不纯洁，因为她们喜欢男人的事业——仕途经济。这使贾宝玉大为失望且恼怒：“好好的一个清净洁白女儿，也学的沽名钓誉，入了国贼禄鬼之流，这总是前人无故生事，立言竖辞，原为导后世须眉浊物，不想我生不幸，亦且琼闺绣阁中，亦染此风，真真有负夭地钟灵毓秀之德。”

　　看来，贾宝玉是因为对现实性深怀恐惧才如此一无返顾地遁人“色”门的。他是把“钗黛合一”、“意淫”、“耽美”当成逃避现实性的麻醉剂的。关于这种“现实性”，我在《〈红楼梦〉的叙事结构》一文里②，已略有涉及。在此只想指出，贾宝玉讨厌仕途经济，嘲笑“死名死节”这种封建政治伦理的价值形式。他拒绝那个社会，而那个社会也就抛弃了他。他否定社会的普遍价值信仰，自绝于社会，他的个体主体性与社会的普遍秩序相抵触。他也保住了白己的贞操，同时也换来难以排遣的孤独感，他的自我面临着严重的内在分裂：这便是贾宝玉所面对的现实性。贾宝玉讨厌仕途经济，所以觉得仕途经济的活动主体——男子是浊臭的。在贾宝玉看来，闺阁是与男人的世界相隔绝的，男人那种建功立业的价值观念是不能进人闺阁的。他把闺阁当成安心立命的安乐园，把“众女儿”当成生命存在的唯一系绳。袭人说她要离开贾府，贾宝玉喟然长叹：“早知道都是要去的，我就不该弄了来。临了剩我一个孤鬼儿!”(第十九回)爱“女儿”成了他麻痹孤独感的奇妙绝招。他甚至爱屋及乌，爱“女”成癖。凡是有女性的妩媚秀美者，他都爱，他因此而被当成同性恋者。蒋玉菡、秦钟、北静王这三位男子之所以受到贾宝玉的喜欢，就因为他们都具有“女儿”的特点，蒋玉菡是演小旦的，自然是“妩媚温柔”;北静王则是“生得美秀异常，性情谦和”, 秦钟则是“眉清目秀，粉面朱唇，身材俊俏，举止风流，似更在宝玉之上;只是怯怯羞羞有些女儿之态”。爱他们与爱“女儿”一样，实际上是通过对一种与从事经邦济世的卞业的男人迥然不同的气质的爱慕，从而达到忘我。至于这些男子实际上是不是在从事经邦济世的事业，贾宝玉实在是无心问津了。

　　贾宝玉的“耽美”被警幻仙姑概括为“意淫”二字。有人认为“意淫”便是在意念上“淫”，有“色”心而无“色”胆，对女性垂涎三尺，却没有勇气付诸行动。这种不关痛痒的观点实际上并没有理解贾宝玉“意淫”的真正原因。关于贾宝玉的“意淫”，脂砚斋一语点破：“按宝玉一生心性，只不过是‘体贴’二字，故曰：‘意淫’。”“意淫”不是占有，不是“互爱”，不求回报，而是给予、奉献。然而，这种“体贴”却不是一般意义上的“体贴”，不是那种“细心忖度别人的心情和处境，给予关切、照顾”③的体贴。他爱“众女儿”，乐意给丫鬟们充当下役，这并不是因为他对丫鬟们的思想有什么了解。他并不想知道她们心里在想什么，她们需要什么，对他的看法如何。他只想在对“众女儿”的凝视(发愣)中忘却自己。忘我地给予，在给予中忘我。这就是贾宝玉的“意淫”的真正动机。

　　三

　　美国哲学家弗罗姆在谈到爱(不止性爱)的痛苦的根源时指出，爱之所以会成为痛苦的根源，就因为爱包含着“占有”的意向，“性爱是对自身完全融化、与另一个人融为一体的渴望。性爱就其本质而言是排他的，非普遍的”④。爱的占有意向必然使爱的痛苦进人意识之中。如果能从心里清除爱的占有意向，那么爱的痛苦就被闲置在意识之外，因而也就不存在。所以他提倡：“从自身存在的本质出发去爱——从他人存在的本质中去感受他人。”“我们都是整体的一部分，我们是一个整体。既然如此，我们究竟爱谁，这无关宏旨。”⑤他赋予爱以“给予”的性质：“爱本质上是给予而非获取”⑥，是把自己的欢乐、兴趣、理解、知识、幽默、伤悲、自己活泼生命的一切表征给予全人类。弗洛姆所说的“给予”，就是脂砚斋所说的“体贴”，也即是警幻仙姑所说的“意淫”。它们都是为忘却痛苦而开的药方而已。然而，这是泯灭判断力的给予，人不能不顾所有对象的差异性而一概给予。这种给予、体贴、意淫是对他人的主体性的无现与傲慢。贾宝玉止是体验到这一点才这样凄然长叹：“昨夜说：你们的眼泪单葬我，这就错了。看来我竟不能全得。从此后，只好各人得各人的眼泪罢了。”(第三十六回)贾宝玉“自此深悟人生情缘，各有分定”(同上)。他开始意识到“意淫”难以使他摆脱痛苦。

　　贾宝玉一厢情愿地把大观园、把“众女儿”当成“纯洁”的化身而投入到甘充下役的忘我境界中。然而他也深知闺阁并不纯洁，即使拉开审美距离而把“众女儿”当成审美静观的对象。但是，韶华易逝，青春易老，不仅“众女儿”一嫁了人就不纯洁，而且死神的降临也将剥夺贾宝玉所怜惜的“众女儿”。可以说，贾宝玉之怜香惜玉是为了排遣因拒绝社会而产生的孤独感，而他对香消玉殒的悲剧体验，实质上则是对自己关于“纯洁”的信仰的失去现实根基深表悲哀。

　　当然，他唯一的真爱是林黛玉。林黛玉说：“我为的是我的心!”贾宝玉也说：“我也为的是我的心。你难道就知道你的心，不知道我的心不成?”(第二十回)人们都说宝黛爱情乃血泪之爱，刻骨铭心。然而，贾宝玉真的知道林黛玉的心吗?林黛玉真的了解贾宝玉的心吗?林黛玉寄人篱下，她那种对于环境的“风刀霜剑严相逼”的体验，贾宝玉知道吗?他不知道，或者说，这样的事实并未进人他的意识中。而贾宝玉由香消玉殒而感悟到人生的不确定性以及“我思主体”将随着死神的降临而烟消雾散，对这一点，林黛玉知道吗?她不知道，或者说，她根本就不关心，不以为然。林黛玉的悲剧感来自两方面：一是对环境的压迫的敏感;一是对自己体弱多病的担忧。她的《葬花吟》表达了这两方面的感受。宝玉听后，恸倒在山坡。然而，对于前一方面，贾宝玉似乎毫无感觉。令他悲恸的则是红颜易老和“花落人亡两不知”的对于人生空幻之茫然，对于我思主体的浅失的惆怅。

　　正因为贾宝玉仅仅把对众女儿的观照作为忘我的手段，所以他实际上并没有把众女儿当成现实的人，因而也忽略了她们之间的差异性。但众女儿却现实得很，她们怀着各自的欲望和意志，她们之间的欲望和意志时时刻刻在发生冲突。贾宝玉爱众女，但众女儿却争爱夺宠，争则烦、则乱，贾宝玉的“意淫”，傅爱必然招致一部分人的怨忿，因而他的爱又被纠缠在现实矛盾之中，因而他的借“意淫”以忘我的希望，也即“钗黛合一”的意向，就成为水中月、镜中花。他必须在现实中作出抉择。黛玉与宝钗、晴雯与袭人，他亲近一方，则招来另一方之怨忌。他想博爱，想广施“意淫”, 她们却想着终身归属，感情独专。贾宝玉不可能博爱，他不得不作出抉择。抉择，就会唤醒他的自我意识，他原先想逃避的生存之痛苦重又进入他的意识中。他把痛苦的根源归结为人对于事物的概念意识，最终归结为人类心智的主——客二元对立结构。他是在《庄子》里找到这个关于痛苦之根源的答案的。他深爱林黛玉，但他又喜欢与其他的“女儿”“玩”。当薛宝钗与贾宝玉说说笑笑地一起去见史湘云时，黛玉伤心地哭了，她赌气不理宝玉。宝玉又照例花一番甜言蜜语去哄她。贾宝玉真是无聊极了，他翻开《庄子》，读到了这样一段话：

　　…… 故绝圣弃智，夫盗乃止，掷玉毁珠，小盔不起。焚符破玺，而民朴鄙，剖斗折衡，而民不争，殚残天下之圣法，而民始可与论议。……

　　在庄子看来，一切祸乱、痛苦皆来源于人的“圣”“智”。人类原与自然是浑然一体的，人的主体意识还未萌芽，一切都由本能所驱使。性爱没有达到形而上的层次，痛苦、焦虑之类的情感是不会产生的。

　　就象婴儿终于要长大一样，人类终于进化了，终于与自然分离，挣脱掉“自然纽带”(弗罗姆语)而连结上社会纽带，走进了文明社会，他的自我意识产生了，他的心中升腾起一种自尊的主体性。这一分离对人类的心智产生了决定性的影响。从此，人类不断努力去实现、满足它的主本性，主体性成了人类的骄傲，人类以为它籍此而……超越了动物性，成为生物界中的皎皎者。现代西方学者R·德马蒂诺说：“自我意识，意思是说，一个自我觉察(aware)或意识(conscioLls)到它自己。觉察到它自己，表现在用‘我’来肯定白己…… 对自身的肯定包含着自身的个体化，自我区别于非自身的东西，即区别于‘其他者’，或者简单地说，区别于它自身的否定——‘非我’或‘非自我’。然而，对自身的肯定也造成了自身的二元化。”⑦人类主体意识的产生造就了人的心智的主——客二元对立结构。主体意识是对自身的肯定，这个肯定包含着肯定者与被肯定者，于是，人的自身就被划分为主体与客体的对立二元。这样也就具备了产生概念、划分界线、作出判断的逻辑能力，即是庄子所说的“圣”、“智”，因而也就具备了体验、领悟痛苦的能力。所以，弃智绝圣，泯灭那种因主体性的产生而造就的逻辑能力，消解主——客二元对立的心智结构，也就失去对大盗小盗的感知判断能力，所以大盗小盗也就不存在了。庄子曾经做过一个怪诞的梦：

　　昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与?蝴蝶之梦为周与?周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。⑧

　　这个庄周梦对中国文化，对后世文人影响巨大，然而，由于它的寓言性质，它被后人用以阐释各种不同的思想，而最主要的是把它表述为“人生如梦”或人生空幻、不确定，但依我看，它表达了庄子对于人的主体性之否决。在庄子看来，生存的痛感来自人本身的主——客二元对立的心智结构。当庄周梦为蝴蝶时，觉得栩栩然蝴蝶也。所谓“不知周也”，作为现实存在的庄周被忘却了，梦中之蝴蝶反而是实头在在地存在着。然而醒来之时，则又实实在在地感觉到自己乃是作为现实之存在着的庄周。是庄周作为主体去梦见蝴蝶，还是蝴蝶作为主体梦见庄周?这是主体性的失落。在这种“物化”中，人的主体性，人的主——客二元对立的心智结构就被消解了。在这个梦的过程中，庄周摆脱了人类生存之困境。在旁人看来，他显得形同搞木，心如死灰。所谓“齐物”，便是消解人的主体性，与物同一。

　　读完《庄子》，贾宝玉深受启发，他意趣洋洋，提笔续之：

　　焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣;戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧减情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝，则无参商之虞矣，戕其仙姿，无恋爱之心矣，灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而穴其遂，所以迷眩缠陷天下者也。

　　他终干提出了这个令后世红学家赞不绝口的或深恶痛绝的“钗黛合一”论，也即是“闺阁合一”论。这个“钗黛合一”论并非象红学家所说的是“合之则兼美”。所谓“合一”，便是消解钗、黛、花、麝的区别，消解“众女儿”之间的差异性，使“闺阁之美恶始相类矣”。他这种泯灭主体性的意向在参禅时就表述得更为清楚。当他夹在林黛玉与史湘云之间左右为难时，他既读庄又参禅：

　　无我原非你，从他不解伊。肆行无碍凭来去。茫茫着甚悲愁喜?纷纷说甚亲疏密?从前碌碌却因何?到如今，回头试想真无趣!

　　钗黛能否合一：关知在于“无我”，在于消解人的主体性。然而，人只要活着，只要不是婴儿或精神病患者，人就不能“无我”。一方面，由“我思主体”去感悟“无我”,(钗黛合一)才是摆脱痛苦的唯一出路以及“无我”(钗黛合一)的绝无可能，这是主体性的自成悖论，也是贾宝玉的大悲哀，是他的“意淫”和对香消玉殒的悲恸的真正原因。但是，另一方面，由“我思主体”去感悟人只有到了死后才能“无我”，或者说，人死之后，反而不得不“无我”,“我思主体”从此迷失，不知所终，这却是贾宝玉所体验到的人的更大的悲哀，也是他自悲自怜的更深层的原因。

　　红楼人物

　　金陵十二钗正册：林黛玉（判词）、薛宝钗（判词）、贾元春（判词）、贾探春（判词）、史湘云（判词）、妙玉（判词）、贾迎春（判词）、贾惜春（判词）、王熙凤（判词）、巧姐（判词）、李纨（判词）、秦可卿（判词）