尧曰第二十　共三章

　　20.1　尧曰：“咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执厥中。四海困穷，天禄永终。”

　　舜亦以命禹。

　　曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方;万方有罪，罪在朕躬。”

　　周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”

　　谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。

　　所重：民、食、丧、祭。

　　宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

　　【译】尧说：“啊!你，舜!上天的使命已落到你身上了，要好好把握那中庸之道。如果天下老百姓贫穷困难，那你的地位也就完结了。”

　　舜也这样地交付于禹。

　　汤说：“我小子履谨用黑牛公开禀告光明伟大的上苍：如果有罪恶，不敢求赦免;上苍的子臣有毛病，上苍心里明白。我有罪过，不要惩罚各方百姓。各方有罪，都由我来承担!”

　　周代大封官，好人都富贵。“虽有周代的亲族，还是不如有仁德的人。百姓有过错，责任在我一个人身上。”

　　谨慎制定度量衡，检查各种法规制度，恢复被废掉的官职，天下的政治就会搞好。复兴被灭亡的部落国家，继续被中断了的氏族、宗族，推举隐逸躲藏的人民，天下老百姓就会从心里归顺服从。

　　重要的是：人民，粮食，丧礼，祭祀。

　　宽厚，就会获得群众。守信任，就会得到人民的任用。勤快办事，就会有功绩。公平，就大家都喜悦。

　　【注】《集释》《程子遗书》：曰字上少一“汤”字。《集解》孔氏曰：重民，国之本也。重食，民之命也。重丧，所以尽哀。重祭，所以致敬。《四书辨疑》：自“尧曰”至“公则说”，语皆零杂而无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今解者终不见有皎然明白可通之说。东坡云此章杂取禹谟、汤诰、泰誓、武成之文，颠倒失次，不可复考。

　　《钱解》：《论语》编集孔子言行，至《微子篇》已讫。《子张篇》记门弟子之言，而以子贡之称道孔子四章殿其后，《论语》之书，可谓至此已竟。本篇历叙尧舜禹汤武王所以治天下之大端，而又以孔子之言继之，自谨权量审法度以治天下，汉儒即以为是孔子之言，陈后王之法，说因此篇乃《论语》之后序，犹孟子之书亦以历叙尧舜汤文孔子之相承作全书之后序也。然此章全不着“子曰”二字，是否孔子语，尚不可知。下论《尧曰篇》乃仿上论《乡党篇》之例而为者。

　　【记】史华慈(Benjamin Schwartz)在《古代中国的思想世界》中，将《论语》与柏拉图的《理想国》作了一系列的比较后，认为孔子有传统背景，而柏拉图无。这其实也就是孔子自道“述而不作”的意思。《论语》全书最后以上注所说的儒家奉为古代圣王的告诫作结篇，刚好作证。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“兴灭继绝”，全面复“礼”，本章也很好地说明了这一点。但这些讲话究竟是在何种具体历史情况下，针对什么具体事件而发，注家虽多，毕竟难考，也并不十分重要，不必深究。要注意的是，这些讲话都显示出氏族部落社会的原始民主的一面。所谓“执其中”，这个“中”或“中庸”，前面已多次谈到，其最根本的含义似应是“籍敛中则庶民附”(见拙着《中国古代思想史论》)，所以老百姓才不会贫困(“四海困穷”)。所谓“兴灭继绝”则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权，在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。总之，希望恢复远古礼制，强调爱护人民(氏族成员)，要求责任和错误由首领来承担，这就是儒家孔学的“民主”：“为民做主”的“人治”。它与现代“人民做主”的“法治”并不相干。把两者混为一谈，以为从前者能转换出后者，完全错误。但前者经由儒家强调，在观念上持续了三千年，至今影响犹存，不能轻视。问题是在今日建立现代法治的过程中，如何吸取前者的某些方面，以尽量避免现代政治的金钱腐蚀、冷酷无情、“道德沦丧”、丑事恶行层出不穷等等毛病。这也就是“西体中用”的问题，即在建立现代经济政治制度中，如何吸取中国文化因素，而走出一条对世界有普遍意义的新路，这就是关键和“使命”所在。

　　有趣的是，　鄙人主张“西体中用”，而与传统的和今日的“中体西用”者对立。但“体”既为科技工艺和生产力及方式，则“中体西用”论者因允许和推行“西用”，其“中体”也必不能坚持而将逐渐改变，不论其是否自觉是否自愿。前章(16.3章)引陈寅恪“独立精神，自由思想”即其一。而逐渐改变(改良而非革命)却又正是“西体中用”论所主张。于是，“西体中用”竟可通过“中体西用”而实现自己，“中体西用”竟然为“西体中用”中之“中用”而弯曲扭行，如此吊诡，岂非黑格尔所谓“历史之狡计”和可悲可叹之时代迷藏吗?

　　其实，变易不居，日新又新，和谐互补，实事实功，循序渐进，整体稳定……凡此种种传统特征即实用理性之重要精神，亦在“西体中用”中展现出来。由此，又何惧乎“西体中用”将丧失传统?其实相反，它适足以发展传统，使之光大并影响于世界也。

　　值此最后篇章，　如何为孔门儒学传统作一定义、定性、定位?哲学乎?宗教乎(定义)?似均不适用。内圣之学乎?外王之学乎(定性)?《论语》一书偏于“内圣”，明矣。与其他文化、宗教、哲学的关系(定位)?“攻乎异端，斯害也已”(参见2.16章)，兼容并包，于兹为大。儒学第二期、第三期均如此，今日儒学第四期仍当如是(参看15.11章之记)。

　　20.2　子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣?”

　　子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”

　　子张曰：“何谓五美?”

　　子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

　　子张曰：“何谓惠而不费?”

　　子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎?择可劳而劳之，又谁怨?欲仁而得仁，又焉贪?君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎?君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎?”

　　子张曰：“何谓四恶?”

　　子曰：“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”

　　【译】子张问孔子道：“如何就可以搞政治了?”

　　孔子说：“尊尚五种美德，去掉四个恶行，就可以搞政治了。”

　　子张问：“什么叫五种美德?”

　　孔子说：“君子施恩惠，但并不花费;役使人民，但并不被怨恨;有欲望，但不贪婪;庄重，但不骄傲;威严，但不凶猛。”

　　子张问：“什么叫施恩惠但不花费?”

　　孔子说：“根据民众利益而去做，这不就施恩惠而不花费吗?选择可以役使的来役使，又谁会怨恨?自己希望得仁便得到了仁，又贪什么?君子不管人多人少，不管小事大事，从不怠慢，这不就是庄重而不骄傲吗?君子衣帽整洁，正目而视，俨俨然人看见有所畏惧，这不就是威严而不凶猛吗?”

　　子张问：“什么叫四种恶行?”

　　孔子说：“不教育就杀，叫残酷;不事先告诉却突然要看成果，叫粗暴;开始慢吞吞，突然限期要求，叫害人;在应有支付上吝啬，叫小会计。”

　　【注】《朱注》：虐，谓残酷不仁。暴，谓卒遽无渐。致期，刻期也。残者，切害之意。缓于前而急于后，以误其民，而必刑之，是残害之也。犹之，犹言均之也。均之以物与人，而于其出纳之际，乃或吝而不果，则是有司之事，而非为政之体。

　　《集释》《荀子·富国篇》：夏不宛暍，冬不冻寒，急不伤力，缓不后时。事成功立，上下俱富。而百姓皆爱其上，人归之如流水。

　　【记】“有司”向称难解，疑有错字。姑作此译。这章很多注家认为属于上篇，都是有关于子张的。子张所问的确均有关政治，与曾子等不同。所以应分出孔门这两种倾向。《论语》也似可分为“问仁”与“问政”两大项目，前者多讲个体修养;后者多讲政务体制。由于两者在当时交织一片(即本读强调的氏族遗迹)，修齐治平混然未分，影响后世也至深且巨。至今仍崇奉“由内圣开外王”，即其一。本读强调今日“内圣”、“外王”应予分开，个体修养(宗教性私德)与政治事务(社会性公德)应分途发展，前者起范导作用，即以“心理本体”影响“工具本体”的构建，亦即我所谓的“新内圣外王之道”。总之，旧的“内圣外王”适以助成伦理、宗教、政治三合一，亦君师合一;新内圣外王则强调伦理、宗教与政治分途。因世界日趋接近，地球村在缩小，各文化之间的“公约数”即作为“地球公民”所共同履行遵守的“社会性公德”，日益增大，它可以与各种文化传统、古典渊源相对脱钩，才好通行。

　　此章讲政务，下章讲修养，以此二章结束全部《论语》，可称妥帖。

　　20.3　孔子曰：“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”

　　【译】孔子说：“不懂得命运，没法做君子。不懂得礼制，没法自建立。不懂得语言，没法判断人。”

　　【注】《朱注》尹氏曰：知斯三者，则君子之事备矣。弟子记此以终篇，得无意乎?

　　【记】最后一章又回到“命”。本读已多次讲过了，这里再简略重复一下，“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。所以，可以说，“命”是偶然性。“不知命，无以为君子也”，就是说不懂得、不认识外在力量的这种非可掌握的偶然性(及其重要)，不足以为“君子”。就人生总体来讲，总被偶然性影响着、支配着，现代社会生活更是如此。如何注意、懂得、认识、重视偶然性，与偶然性抗争(这抗争包括利用、掌握等等)，从而从偶然性中建立起属于自己的“必然”，这就是“立命”、“造命”。因此不是盲目顺从、无所作为、畏惧以至崇拜偶然性，而恰恰是要抓紧、了解和主动适应偶然性。孟子说“夭寿不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”，便是这个意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，这才算是“知命”，这也才显示出人的主体性的崇高强大。因为在建立自己的命运时，总有基本原则，这原则不是动物性的自然性欲，而是人类性的宗教性道德。这就是孟子所说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四体之于安佚也，性(指自然人性即“气质之性”)也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性(指‘义理之性’即人的意志、道德)焉，君子不谓命也。”对于注定如此的自然人性能否得到满足或满足到何种程度，也就是贵贱寿夭，这有偶然性，这种偶然性并非生来注定如此(即必然)的自然人性。恰好相反，这偶然性可以去适应之和改造之。这适应、改造的原则就是“仁义礼智”等等人类的伦理范畴。这便是立命、造命、正命和知命。其实，理学家也说“圣者惟知义而已，命在其中。……得之以义，不必言命”(《河南程氏遗书》卷二)，“程子言义不言命之说，有功于学者，亦前圣所未发之一端”(《朱子语类》卷三十六)，“大人造命”(《王心斋语录》)。可见，恰恰不是俯首帖耳，屈从于命运，而是要自己去建造命运，这才是“知命”即认识偶然性的意义所在，这才是把握和体验自己的存在之所在。但是，自从将“命”讲解成“性”，将可建造的偶然性讲解为不可建造只可顺从的必然性，特别是后儒曲解“天命之谓性”后，“知命”、“立命”、“正命”变成了“安命”、“顺命”(听命)、“宿命”。让一个外在的(不管是外在的“天理”或冒充内在的“良知”)“规律”、“理则”统治、支配、命令着自己，它们经常以宇宙图式(如传统的阴阳五行、现代的“历史必然性”)或道德律令(传统的“天理良心”、现代的“斗私批修”)的系统的形态出现。主体性被否定和消失了。所以，只有解构这些体系或系统，揭示出它们的自相矛盾和多元解释，才能了悟和珍惜“偶然”，让个体掌握和创造只属于自己的命运的真情厚意。本读愿以此为《论语》二十篇五百章作结。

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