学而第一 共十六章
1.1 子曰：“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知，而不愠，不亦君子乎?”
【译】孔子说：“学习而经常实践，不是很愉快吗?有朋友从远方来相聚，不是很快乐吗?没有人了解自己，并不烦恼怨怒，这不才是君子吗?”
【注】刘宝楠《论语正义》(下简称《正义》)邢疏云：自此至《尧曰》是《鲁论语》二十篇之名及第次也。……案：古人以漆书竹简约当一篇，即为编列，以韦束之。
程树德《论语集释》(下简称《集释》)马融曰：子者，男子之通称，谓孔子也。
朱熹《四书章句集注》(下简称《朱注》)：习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。
【记】作为《论语》首章，并不必具有深意。但由于首章突出的“悦”、“乐”二字，似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法：即与西方“罪感文化”、日本“耻感文化” [从鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)及某些日本学者说]相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”(即此世间)的设定，即不谈论、不构想超越此世间的形上世界(哲学)或天堂地狱(宗教)。它具体呈现为“实用理性”(思维方式或理论习惯)和“情感本体”(以此为生活真谛或人生归宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教体验)。“乐感文化”、“实用理性”乃华夏传统的精神核心。
作为儒学根本，首章揭示的“悦”、“乐”，就是此世间的快乐：它不离人世、不离感性而又超出它们。学习“为人”以及学习知识技能而实践之，当有益于人、于世、于己，于是心中悦之，一种有所收获的成长快乐。有朋友从远方来相聚会，旧注常说“朋”是同学(“同门曰朋”)，因此是来研讨学问，切磋修养;在古希腊，“朋友”也是关于哲学、智慧的讨论者。其实，何必拘泥于此?来相见面，来相饮酒，来相聊天，不也愉快?特别又从远方来，一定是很久没有见面了，在古代，这就更不容易，当然更加快乐。这“乐”完全是世间性的，却又是很精神性的，是“我与你”的快乐，而且此“乐”还在“悦”之上(并见6.11章)。“悦”仅关乎一己本人的实践，“乐”则是人世间也就是所谓“主体间性”的关系情感。那是真正友谊情感的快乐。这里愿抄引陶渊明思念朋友的诗：
霭霭停云，濛濛时雨。八表同昏，平陆伊阻。静寄东轩，春醪独抚。良朋悠邈，搔首延伫。
停云霭霭，时雨濛濛。八表同昏，平陆成江。有酒有酒，闲饮东窗。愿言怀人，舟车靡从。
东园之树，枝条载荣。竞朋新好，以招余情。人亦有言，日月于征。安得促席，说彼平生。……
情真意深，不必作各种穿凿解释。诗人通过写这首诗，读者通过读这首诗，岂不使自己情感更深沉?这就是说，人类的一些基本情感本是生物性的，动物也有友谊和友情，包括狗、马对主人的亲密依恋等等。但把情感保存、延续和提升到如此高级水平，触景生情，借景抒情，却正是文化的功绩。这首诗如同孔老夫子这句话一样，它们都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友谊、友情的快乐正是通过文化的积累又特别是文学艺术作品的直接塑造，而在人的心理中培育成长。这首陶诗便是一例。年轻时大概很难欣赏这首诗(以及整个陶诗)，但有了足够人生经历之后，便不同了。这就是我说的“积淀”。“积淀”是一种“文化—心理结构”(cultural-psychological forming)，亦即所谓“自然的人化”，亦即人之区别于动物的“人性”所在。
当然，“情”有好些不同的层次。在《美学四讲》中，我曾分出审美的悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次。其中，“悦神”的层次，就接近或进入某种宗教境界或宗教体验。它以“天人交会”、“天人合一”为皈依或指归。“悦志”则充满了悲剧精神，特别是因为无人格神的设定信仰，人必须在自己的旅途中去建立归依、信仰，去设定“天行健”，并总是“知其不可而为之”，没有任何外在的拯救、希冀和依托，因此其内心之悲苦艰辛、经营惨淡、精神负担便更沉重于具有人格神格局的文化。中国实用理性之所以强调韧性精神、艰苦奋斗，其故在此。中国乐感文化之所以并不浮浅庸俗，其故在此。其中许多哲理近乎常识，却仍然深沉，其故在此;世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为“本体”。因人的生存意义即在此“生”的世间关系中，此道德责任所在，亦人生归依所在。儒学以此区别于其他宗教和哲学。
关于“人不知，而不愠”，将在以后章节中讨论，这里暂不多论。
本章开宗明义，概而言之：“学”者，学为人也。学为人而悦者，因人类即本体所在，认同本体，“悦”也。友朋来而乐，可见此本体乃群居而非个体独存也。“人不知，而不愠”，则虽群却不失个体之尊严、实在与价值也。此三层愈转愈深，乃“仁”说之根本，乐感文化、实用理性之枢纽，作为《论语》首章，不亦宜乎。
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”
【译】有子说：“做人孝敬父母，尊爱兄长，而喜欢冒犯上级官长的，少有。不喜欢冒犯上级而喜欢造反作乱的，从来没有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生发出来。孝敬父母、尊爱兄长，就是人的根本吧?!”
【注】《集释》陈善《扪虱新语》：古人多假借用字。《论语》中如“孝弟也者，其为仁之本与”。又曰“观过，斯知仁矣”。又曰“井有仁焉”。窃谓此“仁”字皆当作“人”。王恕《石渠意见》：“为仁之仁，当作人，盖承上文‘其为人也孝弟’而言，孝弟乃是为人之本。”
【记】“仁”是孔学的根本范畴，是人性结构的理想。由“礼”归“仁”，是孔子的创造性的理论贡献，我在《中国古代思想史论》中已经讲过了。孔子通由仁而开始塑造一个文化心理结构体，如说得耸人听闻一点，也就是在制造中国人的心灵。所以我才说，孔学(或儒学)半是宗教，半是哲学。因为它虽然没有人格神的上帝，但在塑造、形成、影响中国人的心灵上，与基督教在西方社会并不相上下。而儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想，其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感，把某些基本理由、理论，建立在情感心理的根基上，总要求理知与情感交融，至今中国人仍然爱说“合乎情理”、“合情合理”，便是它的表现。本章即如此。今日来读，应该甩开那些什么“犯上作乱”等等过时的具体主张或要求，甩开那以为这样就能够使政治清明，天下太平的幻想(详后章)，而注意它的特征在于：把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上。好些动物也乳幼抚小，但幼小长大，便离“家”独立，不再复归，因此也很难说什么儿女对父母的感情。孔学儒家教义的特征之一，从所谓“三年之丧”，到孟子和王船山所说“人禽之别”，首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育，以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础;把“家庭价值”(family value)置放在人性情感的层次，来作为教育的根本内容。
如何维持社会的稳定、生存和延续，从孔老夫子到现代，一直是一大难题。当今自由主义(个人权利、公平竞争、优胜劣败：强凌弱)与民主主义(公众意志、人民民主、社会福利：众欺寡)的两难困境，尤尔根·哈贝马斯(Harbermas)想以“主体间性”的“商谈伦理学”来作调解。中国儒学重人轻法，现在倒转过来以法治为主后，是否仍可吸收中国传统强调建构人性以稳定社会的想法，重情感、修养、家庭价值、主体间性以作出某种转化性的创造呢?似有许多具体课题值得深思。
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁!”
【译】孔子说：“花言巧语，虚颜假色，这是很少有仁爱的。”
【注】《正义》包曰：巧言，好其言语;令色，善其颜色;皆欲令人说之。
【记】上章从积极方面规定“仁”;这章从消极、否定的方面规定“仁”，即强调“仁”不是某种外在的华丽，指出外在的容色和语言都应该服从于内在心灵的塑造。过分的外在雕琢和装饰不但无益，而且有害于这种塑造。在原始巫术礼仪中，巧言令色而无真诚情愫，乃大罪恶而不可容许者。
“仁”的特征是“爱”。朱熹把“仁”说成“爱之理，心之德”，建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们(详见2.8章)。近代谭嗣同、康有为则把“仁”拟之于“以太”、“电”，等同于宇宙的最后实在以贯通万事万物，来为其“自由、平等、博爱”的近代观念作哲学根本(见拙着《中国近代思想史论》)。今日如果重建以“仁”为“体”的哲学基础，那就是我所谓以心理—情感为本体。它将既非宇宙的“以太”，也非超越(不管是外在的超越或“内在的”超越)的“性”、“心”，当然更不是种种外在的华丽。
1.4 曾子曰：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”
【译】曾子说：“我每天反省自己：为别人谋划考虑，尽了心没有?交朋友，有没有不信实的地方?所传授给别人的东西，自己实践过吗?”
【注】《荀子·劝学》：君子博学而参省乎己。《集释》宦懋庸《论语稽》：《说文》以阳之一，合阴之二，其数三。《史记·律书》：“数始作于一，终于十，成于三。”盖数至于三，阴阳极参错之变，将观其成。故古人于屡与多且久之数，皆以三言，如颜子三月不违，南容三复，季文子三思，太伯三让，柳下三黜，子文三仕三已，三年无改于父之道，三人行必有我师焉，三嗅而作，三年学，三月不知肉味，皆此意也。
郭翼《雪履斋笔记》：曾子三省，皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习，则是以未尝躬试之事而误后学。
【记】人处于“与他人共在”的“主体间性”之中。要使这“共在”的“主体间性”真有意义、价值和生命，从儒学角度看，便须先由自己做起。所以这不仅是交友处世的“君子”之道，而且也是稠密人际关系，并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。这章特点是反省自己对这种“主体间性”的忠诚度，具有浓厚的宗教情怀，即宗教性道德的追求色调：“主体间性”在这里即是上帝，对它的反省(自己的过失和不足)即是面对上帝的悔忏。曾子是儒学中宗教性道德的传人。但儒学(包括曾子)又毕竟不同基督教的悔罪，尽管兢兢业业，如临深渊，但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念，较少恐惧性的自我折磨和摧残。相反，以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一种肯定的、积极的情感色调来解述和规范它们，作为最高准则的“主体间性”乃是此岸的人际、人群和人生，亦即不是因为上帝叫你“爱人”因而去爱人，而是“爱人”本身乃上帝，这里的“三省”亦如是。“三”作“多”而非次数，以此区别于天主教每饭谢恩、伊斯兰日必五拜，以多次外在仪式巩固信仰之不同，亦佳。
最后一句今天无妨释作：自己所讲授所写作的东西，认真思索过、研究过或实践过吗?很好的自警语，今日之“谬种流传，误人子弟”，特别是言行不一，品学分离者，盖亦多矣。
1.5 子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
【译】孔子说：“治理有千辆兵车的国家，慎重、敬畏地处理政事，恪守信任，节省开支，爱护人民，差使老百姓选择农闲的时候。”
【注】杨伯峻《论语译注》(下简称《杨注》)：古代以农业为主，“使民以时”即是《孟子·梁惠王上》的“不违农时”。
【记】《论语》一书讲政治极多，大同小异，将在以后篇章继续评论。这里应首先提出的是，《论语》和孔子本人都有很多关于政治方面的讲述，并且放置在很重要的位置上，即使是曾参学派的记录传承，也仍可看出。所以儒学决不是专谈道德和心性。这也就是我所强调的“如何活”非常重要，它在“为什么活”(道德等等)之前的道理(参见拙作《哲学探寻录》)。宋明理学和现代新儒家对此重视、分疏极为不够。“敬”字多见于《论语》，乃一重要范畴。它既是一种外在态度，更是一种内在情感，源起于巫术礼仪中对上帝鬼神的尊敬畏惧，理性化后转为生活态度和情感要求，成为人性塑造的一个部分。
值得注意的是，由对鬼神的敬畏、敬重转化为对人事、伦常、政务的敬畏、敬重，再表现为对客观理则的敬重、敬畏。这一范畴(“敬”)可与康德(Kant)强调的“道德感情乃敬重”相比拟，即与喜悦、快乐无关，从而才能与一切功利主义彻底脱钩。但康德的绝对律令(categorical imperative)无上崇高，高踞感性世界之上，与儒学以“仁”为本，不离感性，亦可同等崇高，又仍是两个世界(天国/人世)与一个人生之分。而中国之所以是“一个世界”，盖因巫术世界观之直接理性化(通过三礼、《周易》)，此乃中国古史及思想史之最大关键，亦梁漱溟所谓中国文化之“早熟”(《东西文化及其哲学》)。容后详论。
1.6 子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
【译】孔子说：“年轻人在家里孝顺父母，在外面敬爱兄长，谨慎、信实，博爱群众，亲近有仁德的人。做了这些还有剩余力量，就学习文献知识。”
【注】《杨注》：弟子一般有两种意义，(甲)年纪幼小的人;(乙)学生。这里用的是第一种意义。
【记】这里并无什么“哲学”、“智慧”或“知识”，而仍然是“做人”的非常具体的规范，但又并不只是处世格言。尊敬、爱戴兄长叫“悌”，指的是同家族、宗族、氏族的同辈而年长者，非仅现代小家庭的兄弟。“泛爱众”也指与本氏族的成员们普遍地友爱相处。
1.7 子夏曰：“贤贤易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
【译】子夏说：“重视德行替代重视容貌，事奉父母能尽力量，事奉国君能献出自身，结交朋友能信守承诺。他虽说没学过，我一定说他已经学习过了。”
【注】《正义》《广雅释言》：易，如也。王氏念孙疏证引之云：《论语》贤贤易色，易者，如也。犹言好德如好色也。
【记】这两章都鲜明展示出孔学儒家的“学”，主要指现实的实践行为，而非书面的诵读研究。因此“学”在《论语》以及在儒学中有广狭两义。狭义才指“行有余力则以学文”的“学”，即指学习文献知识，相当于今天的“学”：读书、研究等等，孔门当然也非常重视。但整个讲来，孔门更强调的是广义的“学”，即德行优于知识，行为先于语言。关于道德(行为)与知识(语言)的关系，可与希腊哲学和苏格拉底相比较其异同，本读各章均将提及这一问题。这也就是我以前提过的是“太初有为(道)”还是“太初有言(字)”的问题，中西差异似可溯源于此。
所引注对“易”字的解释不同于译文。如按注，“贤贤易色”则应译为“爱好德行如同爱好容貌”。“易”亦有解作平易和悦者，即和颜悦色。“色”多释作女色，如以之作“夫妇之道”解，亦佳，符合原典儒学“造端于夫妇”，次父子，次君臣之三顺序。
1.8 子曰：“君子不重，则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”
【译】孔子说：“君子不严肃、自重，就没有权威，所学习的东西就不稳固。应该以忠诚信实为主。没有不如自己的朋友。有了过失，不怕去改正。”
【注】《正义》《法言·修身篇》：或问何如斯谓之人?曰：取四重，去四轻。曰：何谓四重?曰：重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。是言君子贵“重”也。
《集释》陆陇其《松阳讲义》：学必深沉而后能固，不重则浮。学必镇静而后能固，不重则躁。陈天祥《四书辨疑》东坡云：世之陋者乐以不己若者为友，则自足而日损，故以此戒之。如必胜己而后友，则胜己者亦不与吾友矣。
【记】“不重则不威”，为什么?因为此“学”仍指实践，如果不严肃认真，那么他的行为、实践便不会真正牢固，便不能“一步一个脚印地”扎实前进，而别人也不会信任、尊敬他。所以这里的“威”不作外表容颜的庄重威严解。后世好些人装出一副威严面目，道貌岸然，煞有介事，其实内心猥琐，行为卑劣，所谓“假道学”是也。君不见，彼官场傀儡、“左派”先生，不皆如是?另有解“固”为“蔽”者(陈大齐《论语臆解》)，亦可。
“无友不如己者”，作自己应看到朋友的长处解。即别人总有优于自己的地方，并非真正不去交结不如自己的朋友，或所交朋友都超过自己。如是后者，在现实上不可能，在逻辑上作为普遍原则，任何人将不可能有朋友。所以它只是一种劝勉之辞。
“忠”、“信”又是两个重要范畴，既关系乎情感，又塑造乎人格。但其位置仍次于“仁”、“孝”。中日文化之异途或在此处，容后再论。
1.9 曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”
【译】曾子说：“虔诚地办理父母亲丧事，追怀、祭祀历代祖先，老百姓的品德就会忠实厚重。”
【注】《尔雅·释诂》：慎，……诚也。《朱注》：慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。
【记】丧礼极为重要，是远古先民氏族的共同特征。征之于世界人类学文献，俱然。现代人类学家说，当人知道埋葬死者，或给死者以某种丧葬形式(如山顶洞人撒红粉于死者身旁或身上)，即人的族类自觉的开始，亦即人的文化心理的开始。动物一般就没有。这即是说，丧葬礼仪给予混沌难分的原动物性的理知、情感诸心理因素以特定的社会族类的方向和意义，以确认自己属于此族类的存在，此即人的最早的“类”的“自我意识”。追怀死者的丧葬礼仪，都具有此种情感兼理知的重要功能(参阅《荀子》)。这即是最早的社会意识、人性心理、情感行为。孔子及其弟子承续这一历史遗俗的强大传统而加以理论化和理性化，把它转向内心，形成“仁—礼”结构。外在为“礼”(人文)，内在为“仁”(人性)，以此为人道之本。
“慎终”、“追远”都是首先要求上层和国君去做，而“民德归厚”则说明中国大、小传统或精英文化与民间文化之间由于上行下效，渗透交融，鸿沟不大，这也是中国传统一大特色。之所以能上行下效，在于儒学一开始就重视通过“教化”，使上下协同一致：上层的“慎终追远”能使下层追随团结，因为本来就由同一氏族而来。荀子说：“祭者，志意思慕之情也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也;其在百姓，以为鬼事也。”(《礼论》)
可见儒学的观念、范畴远不是只供个体思辨的理论，而主要是供群体实践的法则。
1.10 子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与?抑与之与?”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与?”
【译】子禽问子贡说：“孔老夫子每到一个国家，一定与闻政治，是他自己要求的呢?还是国君们要他过问的呢?”子贡回答说：“先生以他的温和、善良、恭敬、俭朴、谦让而得到，他要求的方式大概不同于别人的方式吧。”
【注】《集释》《吕氏春秋》：孔子周流海内，再干世主，所见八十余君。
【记】学生恭维老师，强调老师如此美好的品德使国君倾慕，却并未否定还是“求之”的，即孔子是非常主动、积极地要求参与政治的。这也几乎是后世儒学、儒家、儒生所共同具有的积极参与政治和社会活动的特征，而不同于尽量丢弃或脱离人际关系的出家的和尚(释)、修行的道士(道)，也颇不同于后世许多理学家道学家专谈心性修养，轻视“通经致用”。当然，这并非说今日的知识分子都必须向孔老夫子学习，都成为古代的儒生。相反，今天你可以关心或参与政治、社会事务，也可以专攻业务，不问不闻;今天不但需要“为科学而科学、为艺术而艺术”的专门人才，也需要一批脱开政治、专攻行政的“官僚”阶层。因为毕竟已不是国难当头、全民御敌，“工农商学兵，一齐来救亡”的时候了，而是走向一个多元发展、各得其所的现代社会。
1.11 子曰：“父在，观其志;父没，观其行;三年无改于父之道，可谓孝矣。”
【译】孔子说：“当父亲活着，观察他的愿望和志向;父亲死了，观察他的行为和活动。三年不改变父亲的途径、方向，这也就可说是孝了。”
【注】《朱注》尹氏曰：如其道，虽终身无改可也。如其非道，何待三年?然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。游氏曰：三年无改，亦谓在所当改而可以未改者耳。
【记】“其”指父抑子，有不同解说。本译从前说。所谓“不改”，是承继父业，不轻易改动，这是氏族传统的要求;即使改作，也得慢慢来，所以要“三年”即多年之后才动。某些注释(如前注)把它归结为心理的“不安”，虽然贯穿了孔子归“礼”(外在传统的习惯法规)于“仁”(内心情感)的精神，但从历史真实看，并非如此。保持本氏族的生存经验的重要性，才是“三年无改于父之道”这一传统的真正原因，这才是关键所在。后人多不注意，常纯从道德、情感讲，便讲不通。既然它只是远古氏族遗迹，在后世不必也不可能遵行，便很清楚。后世“丁忧”居丧三年是其最后的残存，标准的“形式主义”，原始意义不明久矣。从这里也可看出，自远古起，伦理(父子)与政治(君臣)是一回事，再与祭祀、崇拜祖先相一致，斯是之谓“伦理、政治、宗教三合一”，此即中国式的政教合一：思想观念、意识形态、社会体制的同一和合一。它在后世虽然具体形式多经变化，但这一传统却已根深蒂固。虽后有佛、道，各具组织、仪式、教义，但并未能取代或消除儒学这“三合一”的强大传统来统摄制度、法律、公私生活。牟宗三、杜维明强调儒学有道统政统之分，远非事实。
1.12 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美;小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
【译】有子说：“礼的作用，以恰到好处为珍贵。前代圣王的规矩，这样算美;不管大小事情都如此。也有行不通的时候，即如果为恰当而恰当，不用礼来规范衡量，那也是行不通的。”
【注】《朱注》：严而泰，和而节，此理之自然，礼也。毫厘有差，则失其中正。
【记】这章多不同解释，大有异说。或断句“知和，而和不以礼节之”(崔适《论语余说》)亦可。许多注家释“和”为音乐的和，并说即使音乐的“和”也不是目的，而仍服务于“礼”。此说似亦可通。拙着《华夏美学》首章讲“礼乐”传统，对“礼”、“乐”的对立和互补讲得较多。实际上，在氏族社会和远古传统中，“礼”即人文，涵盖一切，包括“乐”在内。“礼”、“乐”虽并提，“乐”毕竟仍是礼制的一个方面，“乐”的“和”也仍是实现、辅助、从属和服从于“礼”的。
“礼治”不同于“刑政”，“人治”不同于“法治”，亦在于此，即非仅强调外在律令规范的客观性，而重视在血缘氏族基础上人际关系的“温情脉脉”的情感认同与和谐一致。如何在现代法治的政治社会体系中，尽可能保留一些这个方面的传统，如重协调少诉讼，多解释少判决等等，仍值得重视。这当然极难，且影响效率，然而却是值得努力为之的某种开创方向。也许，现在提这一方向还为时过早?
这章更重要的问题，是“恰到好处”即“恰当”。“恰当”为“和”、为“美”，这也就是“度”。我以为，“度”是中国哲学特别是中国辩证法的特点和主要范畴。所谓“过犹不及”，A≠A ±，《左传》中的“直而不倨，曲而不屈”、“哀而不愁，乐而不荒”，《论语》中的“威而不猛”、“恭而安”等等，都是讲这一范畴。今日讲的“分寸感”，同此。艺术或任何成功的创造都有赖于掌握这个“度”——“分寸感”，这也就是美，“增之一分则太长，减之一分则太短”。这是行动中掌握火候的能耐，而大不同于仅供思辨的抽象(如“质”、“量”)。这是中国辩证思维的要点，也就是“中庸”：“中庸之为德也，其至矣乎!”(6.29章)详后。
1.13 有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
【译】有子说：“讲信任符合理则，才能履行承诺;讲恭敬符合礼制，才能免遭耻辱;所依靠的不脱离自己的亲族，这就可以效法。”
【注】《集释》何晏《论语集解》(下简称《集解》)：复，犹覆也。
【记】古意盎然。说明“信”、“恭”等品德对个体之所以可能和必要，非常具体和实在。最后一句，异解甚多，不列举。本读因重视孔学的氏族血缘的历史根源，故作此译。
什么是“义”?或如何是“义”?一大问题。“义”可以译作“正义”、“适宜”、“合理”、“恰当”、“公理”、“规则”、“应当”等等。“义”与“仪”、“舞”相关，源出于饰羽毛(“羊”)之人首(“我”)舞蹈，乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩，此“仪”、“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式(“威仪三千”等)，再变而为抽象化之“合宜”、“适度”、“理则”、“应当”、“正义”等范畴，并具有某种外在强制性、权威性或客观性，再引申为“理”(合理、公理、理则等等)或“当”(正当、适当、应当等等)。就个体说，便成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。
“仁”因与内心情感直接关联而“义”则并不如是，于是从孟子时起，便有“义”在内抑在外的不同意见和争论，亦即具有某种普遍必然、个体应予绝对履行的客观行为准则(外)，如何同时又可能是个体自觉要求即道德自律(内)的问题。告子以为“仁内义外”，孟子认为“仁义”均内，董仲舒认为“仁外义内”，宋明理学强调回归孟子，如是等等。总之，与“仁”相对应，“义”作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴(“仁”则超道德)，它既是绝对律令(categorical imperative)又是自律要求(moral autonomy)。这有近乎康德处。只是康德将之归为超越外在，孟子说它是先验内在(并非“内在超越”)。但在整个儒学中，“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德，则仍是一个人生—世界的缘故。前已说过(1.5章)，今又提及，后将再论，因此乃一关键处也。
1.14 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
【译】孔子说：“君子不追求饮食的饱足，不追求居处的安逸;做事勤勉，说话慎重，接近有德行的人来匡正自己，这可说是喜好学习的了。”
【注】《正义》《说文》：敏，疾也。敏于事谓疾勤于事，不懈倦也。焦氏循《论语补疏》：敏，审也。谓审当于事也。圣人教人，固不专以疾速为重。
【记】吃饭是为了活，活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸，并非“君子”活的目的。在儒学看来，人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载，子贡问于孔子：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“诗云：‘温恭朝夕，执事有格。’事君难，事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰：“诗云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子焉可息哉。” “然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“诗云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉。” “然则赐愿息耕。”孔子曰：“诗云：‘昼尔于茅，宵尔蒙绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉。” “然则赐无息者乎?”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎!君子息焉，小人休焉。”(《大略》)只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感，便也是“生的意义”所在，这也就是孔门的所谓“学”，亦即宗教性的道德修养，这也是后世接受和改造大乘佛教，强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础。同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较，儒学的“拯救”也许更为“世俗”(如上述的伦常日用)更为现实(即此岸性、一个世界内)，但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道，夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
1.15 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰：“可也;未若贫而乐，富而好礼者也。”
子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
【译】子贡说：“贫穷而不逢迎谄媚，富裕而不骄矜傲慢，怎么样?”孔子说：“好。但不如虽贫穷但快乐，虽富裕却爱好礼制。”
子贡说：“《诗经》说：‘切割，锉刻，雕削，磨光。’是不是这个意思呢?”孔子说：“子贡呀，这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的，你便能用在未来上。”
【注】《朱注》：子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义理之无穷，虽有得焉，而未可遽自足也。
【记】古本“乐”后有“道”字(见皇侃《论语义疏补》)，意更明确。此非以贫为乐，乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了?所以才有“诗云”的讨论。这种解诗，当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论，而重类比联想。由类比而得启发，范围宽广，直觉性强，便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法，可以“类比思维”名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点，值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇，而且更是类比的推论、联想的思维，用在公(如外交辞令)私(如上述的对谈)生活中。前章孔子引《诗经》教导子贡即一例。一般逻辑中有类比思维，但在中国此附庸蔚为大国，成了主流。
1.16 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
【译】孔子说：“不要怕别人不知道自己，怕的是自己不知道别人。”
【注】《集释》王夫之《四书训义》：患己知之不早，则屈学以阿世。
【记】《论语》屡见此语，第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”，是人生寄托所在。其实，亿万百姓勤劳一生，并无姓氏可传，虽无名焉，却并不与草木共朽。所以，“群众创造历史”实为石破天惊之说，我至今信奉之，虽责我以死守马克思主义，亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者，如注所言，固多见于今日也。
真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题，是老扮演“天下兴亡，匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢，还是作为市场经济的科技或科层附庸?还是能够逃脱这现实的两难伦理?我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样，知识者才并不“特殊”，也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦常日用之中”，并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。
但“不患人之不己知”的要义仍在把握个体的价值与尊严，即走自己的路，为自己所当为，做自己所当做，“毁誉无动于中，荣辱在所不计”，自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。
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