《红楼梦》的写作背景是明清之交？ -经典文学作品网

　　贾府祭祖与宝玉过生日的文化意蕴

　　红学研究

　　当今，在探讨世界多元文化怎样和谐共处的问题时，人们对中国传统”和”文化的积极价值产生了浓厚的兴趣。《红楼梦》作为集传统文化精华于一身的伟大作品，其作者曹雪芹对“和”文化的体悟与思考应该是很自然的事情。可是在红学史上，对这个问题的研究几乎还是空白。当我们关注这个问题时，就会惊异地发现：《红楼梦》所包含的“和”文化意蕴真是太深刻，太精彩了!这个“和”文化的宝藏理应得到人们深入地挖掘与阐释。

　　当然，文学作品的思想、文化意蕴不是用抽象的概念、理论来表达的，而是通过构置生动的情节，塑造独特的艺术形象来展示的。理解与把握《红楼梦》这样伟大作品的思想、文化蕴涵，需要研究者对作品的故事情节及其塑造的艺术形象有深入细致的剖析与领悟。这里我们以小说的两个重要情节，即：贾府祭祖与宝玉过生日，作为研究《红楼梦》“和”文化内涵的切入点。曹雪芹通过这两个情节的设置，表现出两种意趣迥别的和谐内涵：一是崇礼致和，一是崇情致和;展示出两种鲜明的审美意象：一是“治人”，一是“成人”。在二者的对照中，作者表达了对传统“和”文化的深刻感悟与超越，其卓越的思想具有重要的文化价值，给后世以深刻而久远的启示。

　　一

　　《红楼梦》的作者对传统“和”文化的体悟与超越，有着丰富的思想基础和深刻的历史背景。

　　我们知道，传统“和”文化的思想内涵丰富而杂糅，历史上各家各派对“和”的解释也各不相同。其中，儒家的和谐观对中国人的思想、生活、行为方式影响最大。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”①(P98)“致中和”就是儒家和谐观的基本内容。以淑世拯人为己任的儒家认为：“致中和”，“‘天地’便‘位’，‘万物’便‘育’”。那么，儒家“天下达道”之“和”的内涵到底是些什么呢?对此《中庸》有明确解释：“天下之达道五。……曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也”，即要求君敬臣忠，父慈子孝，夫义妇顺，兄友弟恭，朋友诚信。显然，这是从伦理角度为“和”作出的定义。那么，如何实现这种“和”呢?儒家不但有自己的伟大抱负，还拿出了一套可以实行的具体办法，这就是“制礼作乐”。在实际的应用中，尤其突出礼的作用。中国礼制之繁复在世界上称得上首屈一指，故有“礼仪之邦”的美称。而在众“礼”之中，儒家与历代统治者最推重的、且在民间影响最广泛的莫过于祭祖之礼。为什么呢?因为在宗法社会中，祭祖之礼是调节人与人，人与社会关系，维持家族与社会稳定、和谐的一个法宝。祭祖之礼，通过血缘之亲，用共同的祖先把人们凝聚起来，具有极强的亲和力、感召力。同时，祭祖之礼，又强调血缘的远近，通过严格的等级把人们分别开来，规定着人们的名分，规范着宗族内部的秩序。祭祖之礼强调血缘之亲与等级秩序，亲亲，尊尊，有情有理，它在漫长的宗法社会里确实发挥了调和人心，稳定秩序的作用。宋代理学家程颐对祭祖之礼的重要作用认识的最清楚，他说：“系人心，合离散之道，无大于此。”②(P1002)是他在中国历史上第一个正式提出：不分贵族士大夫与庶人都要建立家庙。并且，他对家庙的规制、陈设都提出了具体的设想。

　　祭祖之礼在宗法社会中的崇高性、神圣性与其在特定历史阶段存在的合理性是毋庸置疑的。但是，如同历史上的任何事物一样，在其产生之初乃至一定历史阶段内具有合理性、必然性，而当它们发展到一定的阶段，其合理性、必然性就会逐渐消失，其局限性，荒谬性就会逐渐放大。儒家推崇礼制而“致中和”也经历了这样的尴尬。从维护宗法秩序出发，用一套人为的道德说教来定义“和”，其“和”的目的是“治人”，所谓“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭”③(P629)。祭祖之礼将个体人的一切价值都消解在血缘亲情与等级秩序之中，家族、社会似乎井然有序、稳定和谐了，而个体人的价值却也被完全消解了。在这样“治人”之“和”的条件下，个体人的健康、和谐发展便无从谈起了。当宗法社会走向解体的时代，这样的和谐便失去了合理性、必然性，反而暴露出局限性，荒谬性。

　　《红楼梦》的写作背景明清之交正是宗法社会即将解体的时代。明清之际经过人文启蒙运动的洗礼，人们对传统的东西进入一个理性的审视与反思阶段，其中对儒家的和谐观反思尤为突出。明清异端思想家、文学家在检讨中，提出的一个基本问题之一就是：什么是人与社会的真正和谐。在理论探讨和具体的实践中，他们摆脱了儒家圣贤经典“中和”观的束缚，从传统“和”文化内涵中发现最有价值的精华，结合时代的思潮，提出了崭新的和谐理念。他们高举着情感大旗，向几千年流传下来的礼制发起了挑战!

　　明清异端思潮积极利用了中国历史上丰富的思想文化资源。历史上“和同”之辨、“和而不同”、“天和”、“太和”等思想就对明清异端思想家、文学家影响很大。春秋时期的思想家史伯、晏婴关于和同之辨的论述是很著名的。《国语·郑语》载史伯言：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之;若以同稗同，尽乃弃矣。”④(P515)在这里，“以他平他谓之和”，是指不同、甚至对立的因素之间的相互作用以达到和谐统一，只有这样才可以“生物”，才可以“万物育焉”。而“同”却是单一排他的，如“以同稗同”只能导致事物生成发展机能的衰退和萎缩，所谓“同则不继”。晏婴更在史伯的基础上，进一步阐述了“以他平他”的具体方法：即用检验事物的客观标准“味”，对统一体内的不同成分进行“济其不及，以泻其过”，从而达到“和”的效果。孔子从个体的精神道德修养方面与史、晏的“和”、“同”观相呼应，提出“君子和而不同，小人同而不和”的观点。这里，孔子的“和”与被孔子之后的儒家嬗变为达道的“和”是根本不同的。史、晏与孔子的有关论述对中国文化的影响是深远而持久的。从先秦到清代，这种“和同”之辨的思维方式对士人一直具有潜在的影响，反映在思想、文化、文学史上，这方面的例证不胜枚举。这里仅以红学史上有名的点评家二知道人对李纨的评论作为例证。他说：“李纨婉瘗有节操，奉率领小姑之命，周旋引导，和而不同。纨乎吾无间矣。”⑤(P94)由此可见，“和而不同”意识对人们思维方式具有的深刻影响。

　　注重主体精神和谐的思想对明清异端思想家、文学家也有重要影响。先秦时期，庄子提出“天和”的概念，突出强调人作为主体与自然的和谐统一。魏晋时期，人们更提出“至和”、“太和”的概念，追求个体人精神上的超尘脱俗、自由无累、逍遥自在。如嵇康的“目送归鸿，手挥五弦，俯仰自得，游心太玄”⑥(P16)，对“至和”、“太和”的追求，以及他对儒家“中和”的极不以为然：“行蘯曾闵，服膺仁义，动由中和，无甚大之累，便谓仁理已毕，以此自臧，而不喜怒，平神气，而欲却老延年者，未之闻也。”⑥(P192)无不表现出他对自我内在和谐的追求与自由精神的固守。嵇康对个体人和谐的理解与践行具有极强的示范作用。隋唐时期，“太和”思想已作为一种普遍的审美理想为人们所倡导。诗论家司空图言：“素处以默，妙机其微，引之太和，独鹤于飞。”⑦(P68 )这种人的内在的自由和谐无疑是保证人自身健康发展的基础。历史上这些从事物客观规律的角度、从主体精神自由的角度对和谐的探讨，为明清异端思想家、文学家和谐理念的形成提供了最有价值的精神资源。

　　明清之际的异端思潮，其代表人物从李贽、徐渭、汤显祖、冯梦龙、袁宏道到洪升、吴敬梓，追求“生物”、“成人”——使人恢复本来面貌，使人成为有个性，有情感的、健康发展的人，使社会真正和谐发展，正是他们高扬的主旋律。而在明清异端思潮中诞生的宁馨儿——《红楼梦》更将这一主旋律推向高潮。我们在阅读《红楼梦》的过程中，处处可以感受到曹雪芹对儒家“中和”观的局限性与“和同”之辨思想以及主体人精神自由的“至和”思想的积极意义有着深刻的理解。在继承传统“和”文化精华的基础上，又吸收了时代的新鲜血液，使曹雪芹在小说中表现出的和谐理念达到了那个时代能够达到的最高水平。《红楼梦》通过高扬真情，在真情的统摄下探寻人与社会健康、和谐的发展，崇情致和以“成人”，奏出了时代对真正和谐美追求的最强音。

　　二

　　对于封建家族，祭祖之礼实在太重要了。祭祖之礼以崇礼致和达到“治人”目的，其鲜明的特点就是强调血缘之亲与等级秩序。《红楼梦》第53回的贾府祭祖的描写对此有完整、生动的体现。

　　小说一开场就描写贾家先祖的显赫威严。贾府宗祠正门、抱厦以及正殿上的匾额、对联，无论是“功名贯天”、还是“星辉辅弼”，无不表明“其先祖之有德善，功烈勋劳庆赏声名”。虽说“显扬先祖”是为了“崇孝”，但贾府先祖的显赫声势早跃然纸上，更何况这些匾额、对联还都是衍圣公之手、先皇御笔。有这样无比尊荣的先祖，其感召力、亲和力自是不小。通过无比荣光的血缘之亲来凝聚已是其心各异的族人，加强族人之间的亲和力正是贾府祭祖的一个重要目的。我们看到，平日很少来往的族人如贾荇、贾芷等人都来了，可见来祭祖的族人之多。即便是贾敬这样的方外之人也要脱掉道袍，以长房长孙的身份亲自主祭。

　　小说着重描写了贾府祭祖庄严肃穆的场面。先是宗祠正殿祭列祖神主(牌位)：当隆重而神圣的仪式开始时，“贾府人分昭穆排班立定：贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏、贾琮献帛，宝玉捧香，贾菖、贾菱展拜毯，守焚池。青衣乐奏，三献爵，拜盥毕，焚帛，奠酒，礼毕，乐止，退出。”左昭右穆，举止进退，各有规范，无不“中节”。《礼记·祭统》云：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以别父子远近长幼亲疏之序而无乱也。”③(P637)以“尊尊”、“亲亲”为内涵的祭祀“昭穆制”，就是要强调在血缘亲基础上的远近疏亲、等级有序。这种等级有序就是“无乱”，就是朱熹所谓“尊卑大小，截然不可犯”，“使之各得其宜”之“和”⑧(P708)。

　　接着是在正堂“拜影”，即祭拜祖先的遗像：正堂“影前锦幔高挂，彩屏张护，香烛辉煌”，族人“从内仪门挨次列站，直到正堂廊下”。“槛外方是贾敬、贾赦，槛内是各女眷。众家人小厮皆在仪门之外”，男女有别，尊卑有序。“拜影”仪式的描写非常精细：

　　/k每一道莱至，传至仪门，贾荇、贾芷等便接了，按次传至阶上贾敬手中。贾蓉系长房长孙，独他随女眷在槛内。每贾敬捧菜至，传于贾蓉，贾蓉便传于他妻子，又传于凤姐尤氏诸人，直传至供桌前，方传于王夫人。王夫人传于贾母，贾母方捧放在桌上。邢夫人在供桌之西，东向立，同贾母供放。直至将菜饭汤点酒茶传完，贾蓉方退出下阶，归入贾芹阶位之首。凡从文旁之名者，贾敬为首，下则从玉者贾珍为首;再下从草头者，贾蓉为首。左昭右穆，男东女西;俟贾母拈香下拜，众人方一齐跪下，将五间大厅，三间抱厦，内外廊檐，阶上阶下两丹墀内，花团锦簇，塞的无一隙空地。鸦雀无闻，只听铿锵叮当，金铃玉佩微微摇曳之声，并起跪靴履飒沓之响。一时礼毕，贾敬、贾赦等便忙退出，至荣府专侯与贾母行礼。^/

　　在这里祭祖仪式进入高潮，作者不厌其烦地详细描绘了整个仪式的每一个过程，将每一个过程放大、定格。那仪式的每一个细节无不在告诉族人：记住自己身份，记住尊卑长幼，记住应该怎样行事。这种繁复的礼仪通过潜移默化的作用不断地熏陶人们，就是使人们将它习以为常，视它为自己生活的一部分，从而就不会有僭礼越轨的事情了。

　　贾府祭祖仪式的详尽描绘为我们生动地展示了宗法社会尊尊、亲亲、等级有序的“和谐”场景，突出强调祭祖之礼对宗法家族、宗法社会的重要性。那“花团锦簇”，那“鸦雀无闻”，无不显示着这种等级有序的“和谐”。而贾母与“老妯娌”的闲话、聊天，“挽手，笑一会，让一会”，以及夜宴上对伶俐唱戏小厮慷慨大方的奖赏，又生动体现了儒家崇礼致和的理念中，除了讲究个“法祖”外，还讲究一个“保民”。对顺从既定秩序的小民，主子是体恤仁慈的。“礼之用，和为贵”，“贵贱有等，皆有称者”，使每个人各得其所，各安其所，贾母作为贾府的最高主子，在体悟、践行儒家和谐理念方面可算得上表率了。

　　在充满堕落、丑恶，人心混乱、秩序失衡的宗法家族中，祭祖之类的正规仪礼不无调节人心、整顿秩序的意义。然而，在宗法社会即将解体的时代，祭祖礼仪具有的凝聚力、亲和力以及威慑力究竟有多大?这实在很难说。事实上，贾府“悖乱以极”的现实⑨(P163)已经证明历史上曾无比神圣、庄严的祭祖之礼，其“治人”的效果早已所剩无几。而随着时代的变化，祭祖之礼的局限性乃至荒谬性却在封建末世充分显现出来。我们看到，贾府祭祖时，家族的人们是来了，他们谨尊礼仪，进退中节，但那是怎样一组组没有个性，没有生命，没有情感的木偶被“礼”这个宗法机器机械地牵着活动!

　　长期生活在贾府的人们，对祭祖之礼的局限性、荒谬性无所察觉或者说早已麻木了，而作者清醒地认识到这一点。为了唤醒人们的迟钝感觉，他在描写贾府祭祖场面时，用心良苦地选择了一个刚到贾府不久的人物——宝琴，以她的视角来看贾府祭祖。那么，宝琴是一个什么样的人物，她对理解贾府祭祖有什么意义呢?宝琴这一形象，品貌才学出类超拔。她自幼随父走遍三山五岳，见过外国女儿，见多识广，思想没有正统教育的许多束缚。她的到来，一股清新之气便吹入了贾府的大观园。这样一个见多识广的人物会怎么看待贾府祭祖呢?在第53回的祭祖描写中，作者只用“且说宝琴是初次，一面细细留神打量这宗祠”，然后就直接引入对贾府宗祠以及祭祖的描述，并没有对宝琴的态度做任何介绍，我们似乎无从知道她对贾府祭祖的态度。然而，当我们联系与祭祖有鲜明对照意义的宝玉过生日情节描写中，就会发现有宝琴对礼数态度的描写。第62回，大观园的女儿们在红香圃为以宝玉为首的四个寿星祝寿时，众人安坐后，“探春等还要把盏，宝琴等四人都说：‘这一闹，一日都坐不成了。’”在传统宗法社会里，重大的节日最是讲究长幼尊卑礼节的时候，祭祖是这样，过生日也是这样。探春等要把盏其实只是个常规礼数，比起祭祖的繁复仪式要简单得多，可宝琴等四人却表示了异议，把这些礼数称之为“闹”，因为它让人“一日都坐不成了”。这里的“坐”是什么?是玩，是尽情尽兴地玩。宝琴将不能让人尽情尽兴玩的礼数称之为“闹”，那么，空具堂皇形式、压抑个体情性的贾府祭祖在宝琴的眼里更何尝不是一场闹剧?

　　联系相关情节更能说明我们的看法。第51回宝琴在大观园作了十首怀古诗，其中末两首以《西厢记》、《牡丹亭》为内容。众人看了都称赞，独有宝钗说：末两首“无考，我们也不大懂得，不如另作两首为是。”宝钗以道学面貌胶柱鼓瑟，矫揉造作，作者对宝琴当时的反应同样没做正面描写，而是在后面的第52回作了回应描写。这回宝钗要“邀一社”作诗，先拟了四个诗题，其中第一个便是《咏〈太极图〉》，对这种充满道学气味毫无生机的诗题，宝琴当即表示了不满：“可知姐姐不是真心起社了，这分明难人。若论起来，也强扭的出来，不过颠来到去弄些《易经》上的话生添，究竟有何趣味。”从这里我们可以看出，宝琴不仅深通传统文化，而且对宋明理学极为反感。那么，崇尚生机趣味的宝琴对人如木偶的贾府祭祖的看法，也许这个“闹”字，最能表达她的内心感受。作者借宝琴的态度表达了自己的感受。祭祖之礼在中国历史上的辉煌与重要性以及在《红楼梦》时代的荒谬性，这应该是曹雪芹选择宝琴这个人物的视角来观察祭祖之礼并详尽描绘祭祖的全过程背后所蕴涵的深层意蕴(“味”)。

　　三

　　在对传统“和”文化精华继承的基础上，在对儒家崇礼致和弊端的反思中，曹雪芹的和谐理念渐已成熟。表现在小说中，崇情致和，实现“成人”、“生物”，成为他和谐理想的主旋律。

　　作为小说情节高潮的华彩片段，宝玉过生日最典型地体现了作者的这种和谐理想。小说从第62回到第63回用了两回的篇幅来写宝玉过生日。在贾府的宝玉生日描写中，宝玉例行着传统的生日礼节，实在是淡乎寡味;而它却为大观园宝玉生日神采飞扬的描写做了反面的铺垫。

　　大观园里宝玉生日的背景底色是浓的化不开的“情”。这个自开辟鸿蒙就绝少见到的“天分中生成一段痴情”的宝玉以其空前绝后的“意淫”(对作为人的精华的代表：对众女儿的痴心体贴)思想气质，在宗法家庭里为众女儿撑起一把“情”的保护伞。他的生日就是众女儿的节日。作者通过宝玉过生日，在浓烈的“情”境中将人生的精彩与和谐的理想做了尽情的抒发。

　　曹雪芹特意安排了三个人与宝玉同天生日，一个是宝琴，还有两个分别是奴仆身份的平儿和与贾家血缘关系极远的岫烟。作者将这四人放在一起共过生日，有意打破亲疏尊卑界限。所以，祝寿酒宴的安坐也只以寿星为尊，不以尊卑为序，一切礼数都抛却开。连常规的宴席上的把盏都是多余，因为它影响庆生日的正事——作游戏。游戏，作为与祭祖礼仪截然相反的意象，在作者的“成人”理念中占有极重要的地位。作者通过游戏描写，尽情地展示众女儿的个性、才情、创造力、生命力，籍此表达出自己的和谐理想。

　　大观园里宝玉过生日的情节围绕两个地点展开，一个是红香圃，一个是怡红院。红香圃的酒令游戏内容是“拇战”与“射覆”。“射覆”游戏，是“把个酒令的祖宗”都“拈出来”且“比一切的令都难”的游戏，它充分调动人的潜能与创造力。“拇战”游戏(即划拳)的特点，用湘云的话说是“简断爽利”。在划拳中，什么举止有节，男女有别的礼数，统统抛到脑后，要的就是性情的尽情释放，这最合“自是花中第一流”的豪放女儿湘云的脾气。而正是湘云个性才情的尽情释放将红香圃的游戏带入了最高潮。我们看到，当众女儿还在“射覆”之时，湘云已“等不得，早和宝玉‘三’‘五’乱叫，划起拳来。”“一时湘云赢了宝玉，袭人赢了平儿，尤氏赢了鸳鸯，三人限酒底酒面，湘云便说：‘酒面要一句古文，一句旧诗，一句骨牌名，一句曲牌名，还要一句时宪书上的话，共总凑成一句话。酒底要关人事的果菜名。”如此“唠叨”“有意思”的酒令惟有湘云能想出。而在这种尽情尽兴的游戏中，湘云果然吟出了“奔腾而澎湃，江间波浪兼天涌，须要铁锁缆孤舟，既遇一江风，不宜出行”这样豪放诙谐、机敏幽默的酒令来。可见，这些游戏在众女儿的手里玩得多么风雅而有生趣。

　　不仅如此，作者还用生花妙笔在“任意取乐，呼三喝四，喊七叫八”， “满厅中红飞翠舞，玉动珠摇，真是十分热闹”的游戏描写中，酝酿出了小说的华彩片段——“湘云醉眠”这个人自身和谐美、人与环境和谐美的典范。曹雪芹饱注感情地写到：尽情尽兴后的湘云沉醉了，为了“凉快”，她“在山子后头一块青板石凳上睡着了”。“业经香梦沉酣，四面芍药花飞了一身，满头脸衣襟上皆是红香散乱，手中的扇子在地上，也半被落花埋了，一群蜂蝶闹嚷嚷的围着他，又用鲛帕包了芍药花瓣枕着。”在自然的怀抱中，突出了女儿的天真烂漫、娇憨妩媚。人与自然相互辉映，人物的情与趣和环境的景与物的完美结合，在这里都如山泉喷涌，一泻而出。

　　更令人意想不到的是：香梦沉酣的湘云，居然还能“口内犹作睡语说酒令，唧唧嘟嘟说：“泉香而酒冽，玉碗盛来琥珀光，直饮到梅梢月上，醉扶归，却为宜会亲友。”真真是勾魂摄魄，鬼斧神工之笔，这不正是明清人所谓推崇的“醉者无心，稚子无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉”绝美神韵的生动写照吗?⑩(卷二)古人之“天和”、“太和”意境，在“独鹤于飞”的“湘云醉眠”片段中得到了最完美的展示。与祭祖时贾府族人的木偶状态相比，充满生机活力、充满“自然之韵”的“湘云醉眠”，怎能不令人“心开神释，骨飞眉舞”!

　　在怡红夜宴场景的描写中，酒令游戏的内容是占花名。行占花名是在花名签上题诗，各引用一句唐宋诗，寄寓掣签者的性格、命运，根据掣签者掣得的签上说明方式进行玩乐的游戏。我们可以通过占花名游戏，看到参与者——众女儿各自独特的个性、命运和与众不同的思想意趣。作者将每个女儿的个性、意趣、命运突出出来有着多重寓意，而对不同个性、意趣、命运的个体人的充分尊重与理解是其中很重要的意旨。这一意旨充分体现了作者“和而不同”的价值取向。

　　在怡红夜宴描写中，对“和而不同”理念的高扬、对个性的充分尊重，突出表现在芳官形象的塑造上。夜宴之前，奴仆兼戏子身份的芳官闷睡在房，没有尽兴参加宝玉过生日。当一味只知体贴女儿的“情痴”宝玉发现此事后，他说与芳官：“咱们晚上家里再吃，回来我叫袭人姐姐带了你桌上吃饭，如何?”芳官回答：“若是晚上吃酒，不许叫人管着我，我要尽力吃够了才罢。我先在家里，吃二三斤好惠泉酒呢。如今学这劳什子，他们说怕坏嗓子，这几年也没闻见。乘今儿我是要开斋了。”好一个芳官，一个戏子、下人，如此声口，其率性任情、不甘奴性做人的情态跃然纸上。怡红主人的生日夜宴，她怎能不大放异彩?

　　夜宴开始，宝玉就主张“脱了大衣裳”，这与前面贾府祭祖仪式上贾母等人“皆按品级着朝服”形成鲜明对照。服饰在传统社会里是身份、等级的象征。脱掉衣裳意味着对身份、等级的无视。当众人说：“你要脱你脱，我们还要轮流安席呢。”宝玉马上又说：“这一安就安到五更天了。知道我最怕这些俗套子。”宝玉对礼俗的态度与前面宝琴的态度如出一辙。于是，众人都说：“依你”，“且忙着卸妆宽衣”。怡红女儿在怡红夜宴中自有不同凡响的表现，而芳官则首当其冲。你看：她“满口嚷热，只穿着一件玉色红青酡三色缎子斗的水田小夹袄，束着一条柳绿汗巾，底下是水红撒花夹裤，也散着裤腿。头上眉额编着一圈小辫，总归至顶心，结一根鹅卵粗细的总辨，拖在脑后。右耳眼内只塞着米粒大小的一个小玉塞子，左耳上单带着一个白果大小的硬红镶金大坠子，越显得面如满月犹白，眼如秋水还清。”作者通过对芳官形像的描写，正是要突现一个大写的“人”。她不仅在形貌上象宝玉，面如满月还“犹白”，眼如秋水“还清”，“到像是双生的弟兄两个”，更在人格精神上与宝玉具有着同样的尊严与平等地位。她无视尊卑贵贱，毫不顾忌礼数，“满口嚷热”，“散着裤腿”，在人们面前，一个礼教社会最卑贱的小人物没有了，一个有情有性的“人”被突现出来。正是这个芳官能选择《赏花时》这样充满深情又令人有世外之想的曲子，唱得令宝玉忘情深思;还是这个芳官，在夜宴吃到四更时分，会“吃的两腮胭脂一般，眉梢眼角越添了许多丰韵”，“心跳的很”，结果同宝玉同榻而眠，“黑甜一觉，不知所之”，作出在等级社会看来岂止是有伤风化，简直就是大逆不道的举动。然而，在我们看来，芳官醉眠宝玉榻上的描写奏出了人性纯真而至“至和”的最华美乐章，它与湘云醉眠芍药裀前后呼应，都是作者和谐美构想的最精彩表现。

　　四

　　贾府祭祖意在崇礼致和，宝玉过生日意在崇情致和，二者构成鲜明的艺术对照，它们包涵着不同的文化意蕴，从而展示了作者价值取向的深刻意义。

　　崇礼致和目的在于稳定宗法社会的秩序。所谓“凡治人之道，莫急于礼”③(P629)以礼治家(国)、治人，只有人向礼的皈依，而无视个体人的存在价值。儒家认为，礼具有至高无上性，人而无礼无异于禽兽，甚至恭、慎、勇、直等美好品质如果不以礼节之，也会失去正面意义。宋代程颐、朱熹都有过对家族祭祀烦琐而详细的设计、论述，尤其朱熹的设计、论述对明清乃至近代影响极大。朱熹编有《古今家祭礼》、《家礼》等书，在《家礼》中专设“祠堂”一章，其中设计的祠堂、祭田方案对后代的家族制度的形成有着深刻的影响。朱熹认为家礼熏陶与强化具有巨大的潜移默化作用，是“厚彝伦而新陋俗”(11)(卷八三)最好的武器。正是在这种“厚彝伦”“系人心”僵尸般的烦琐礼仪中，人作为主体的存在消解了。贾府祭祖的情节描写，通过庄严肃穆的烦琐仪式来规范人的思想行为，就是要达到“治人”的政治目的。

　　崇情致和的目的在于完善人的健康人格。曹雪芹继承明清以来以情反礼的思想精华，通过宝玉形象的塑造，提出“意淫”这样一个崭新的概念，继续将明清人对“情”的思考推向极致。曹雪芹通过闺阁良友宝玉对众女儿痴心体贴、关怀，“昵而敬之，恐拂其意，爱博而心劳”，以一种极端的方式表达了“意淫”的丰富内涵：即用情爱来改变礼法社会中人以及人与人的极端畸形状态。宝玉过生日通过游戏活动的情节描写，来尽情展示了人的情性、潜能与创造力，从而实现作者“成人”、“生物”的理想。曹雪芹认识到了游戏在“成人”和谐理念中具有的至关重要的作用。我们知道，游戏是个体人精神成长必不可少的重要部分，作为少年儿童重要的生活方式，它对于人的健康发展有着至关重要的作用。首先，游戏是人自发地对自身潜能的开发活动。在宝玉过生日的情节中，每一个游戏无不是在展示众女儿的内在潜力。其次，游戏是发挥创造力的自由天地。弗洛伊德说过：“每一个正在做游戏的儿童的行为，看上去都象是一个正在展开想象的诗人，你看，他们不是在重新安排自己周围的世界，使它以一种自己更喜欢的面貌呈现出来吗?谁也不能否认，他们对这个新世界的态度是真诚的，他们对自己的游戏十分当真，舍得在这方面花费大量精力和注入自己最真挚的感情。”(12)(P166)在游戏中，人们可以尽情创造种种属于自己的幻想世界，而这种幻想，“使主体向内向外自由驰骋，从而尽可能实现改变自身和周围世界的潜能。而游戏是创造性想象的源泉，因此它应当得到保护和加强。”(13)(P44—45)宝玉过生日的游戏描写，无论“拇战”，还是“射覆”，以及按湘云出的酒令做的游戏，不都是众女儿力图“在重新安排自己周围的世界，使它以一种自己更喜欢的面貌呈现出来吗?”而湘云吟出的“奔腾而澎湃”、“这鸭头不是那丫头，头上哪讨桂花油”这样豪放诙谐、幽默俏皮的酒令更是人创造力的精彩释放。再次，游戏是不带有任何功利目的的审美活动。湘云醉眠与芳官醉眠可谓绝妙地体现了游戏中人的审美情趣。曹雪芹深谙游戏在人的健康发展中的作用，所以多次通过众女儿的游戏描写来表现他的“成人”理想。

　　贾府祭祖与宝玉过生日包涵着不同的文化意蕴。祭祖之礼强调等级制与血缘亲，“尊尊”、“亲亲”，根据等级身份与亲疏确定人与人的关系以及行为准则;而宝玉过生日强调平等、博爱，尊人、亲“人”，无视等级差别，无论远近亲疏，而以是否符合人的健康发展来确定人与人的关系及其行为准则。

　　就文化实质而言：祭祖——作为崇礼致和的重要仪式，其实质是将充满生命活力的人消解于向“礼”的皈依中，是“以同裨同”。它强调对血缘亲、等级制的认同，而否认人的个性，否认思想的差异，它带来的严重后果是“不继”——中国人的个体生命力的枯竭萎缩，中国社会的停滞不前，它与促使人与社会健康发展的真正之“和”的本义完全是背道而驰的。宝玉过生日之游戏——作为崇情致和的典范，其实质是平等、博爱，高扬人的个性、生命力。在向情的皈依中，强调人的创造力与个性的“和而不同”及其精神自由的“太和”。在生命力的精彩释放中实现了“成人”、“生物”，在朽木般的“天理”社会中它为个体人生命的健康成长与社会的和谐运作提供了一种理想的蓝本。

　　就审美效应而言：祭祖之礼毫无生趣，这里没有人的个性，没有人的尊严，更没有人的创造力，因而也就无从谈到人的和谐美与生机活力。在以血缘亲与等级制为核心的礼法实践中，人们象僵尸一样的存在;在貌似威严的仪礼中，在“治人”理念的局限下，人作为生命存在的生趣被完全否定。宝玉过生日则生趣盎然。这里人与人的关系不再以血缘亲疏、尊卑贵贱来区分，它以有情(意淫)为核心，完全抛却了“尊尊、亲亲”的等级礼法：在兴致所到的游戏中，以对个性“人”及其尊严的尊重、高扬为主旋律，以人的性情、创造力尽兴舒展为内容，体现了作者对人及其人与社会健康发展的和谐美的追求。

　　通过对贾府祭祖与宝玉过生日两个情节不同文化内涵的比较分析，我们不难看出曹雪芹的文化价值取向。作者形象地显现出祭祖之礼庄严肃穆的外表掩饰不住的滑稽可笑，揭示了崇礼致和的落后性与不合理性。正是在这样深刻认识的基础上，曹雪芹对传统“和”文化积极扬弃，高爽迈出，表达了崇情致和的思想。这个思想是一座巨大的精神宝藏，它在构建个体的健康人格与构建社会的完美和谐方面具有深远的文化意义。

　　红楼人物

　　金陵十二钗正册：林黛玉（判词）、薛宝钗（判词）、贾元春（判词）、贾探春（判词）、史湘云（判词）、妙玉（判词）、贾迎春（判词）、贾惜春（判词）、王熙凤（判词）、巧姐（判词）、李纨（判词）、秦可卿（判词）